科耶夫的新拉丁帝国
[法]科耶夫（Alexandre Kojève） 等 著
1945年，科耶夫在给法国政治领袖戴高乐的建言书《法国国是纲要》里提出“拉丁帝国”理念，本书即围绕科耶夫“拉丁帝国”理念编译而成。
书中所录文献从三个方面介绍科耶夫的思想：一是国际政治方面，选录了《法国国是纲要》、科耶夫和施米特的通信，以及科耶夫应施米特之邀的讲演；二是神学方面，选录了《科耶夫-费舍德文献》；三是与科耶夫整个论证的哲学基础相关，选录了《黑格尔哲学中的死亡理念》。此外，本书还收录当代学者的研究文献，尤其围绕科耶夫与施米特的异同和争论。
编译者前言：绝对精神的喜剧与自我意识的悲剧（邱立波）
第一编
法国国是纲要 （科耶夫）
第二编
第三编
（节选）
在《黑格尔导读》和《法权现象学纲要》里面，科耶夫非常喜欢用这样一个说法：某个现象“从现象上来说”如何如何，但是，“从本质上来说”、“从我们的角度”或者“从现象学家的角度”（诸如此类）却是另外一个样子。
换句话说，科耶夫毫不讳言，自己所看到的那种现象，并非所有人都可以看到；而自己所具有的那种眼光，也未必是所有人都能够具有。在历史终结之后，所有人都将变得同样聪明或者同样不聪明，但在历史结束之前的最后时刻，却有那么一个人比所有人都聪明。这个人的婴儿版是黑格尔，而他在20世纪的成人版，科耶夫尽管没有明说，但其实意思是清楚的：就是我科耶夫！
1955年5月2日，科耶夫在读到了施米特的讨论“攫取”（施米特对战争的政治经济学意义上的称呼）绝不可能随着生产和分配方式的解决而被最终解决的论文《占有/分配/生产：一个从Nomos出发决定每种社会经济秩序诸基本问题的尝试》之后，曾经写信给施米特，有过如下的意见：
1.‘从本质上来说’（当然是从拿破仑以来）不会再有任何的‘攫取’存在（所有有关的企图都已经失败了）；
2. ‘对于我们来说’（即对于‘绝对知识’［absolute knowledge］来说），现在所有的只是‘生产’!
3. 但是——‘
对于意识自身来说
’（比如对于美国/苏联来说），‘区分’还是存在的。
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卡尔·施米特（1888-1985）
关于这三条回答的详情，收入本书的美国学者霍斯的《欧洲与世界新秩序：科耶夫与施米特的“大地法”遭遇的教益》有某种分析，关于《法国国是纲要》，霍斯也有某种意见，但这位《法权现象学纲要》的英译者没有谈到的问题是：《法国国是纲要》和《法权现象学纲要》之间的差别到底意味着什么？
如果说《法国国是纲要》在前而《法权现象学纲要》在后，那么，人们可以说，前者是作者的少壮之作，后者则是作者的老成之作；但是在为普遍均质国家开创镃基的《法权现象学纲要》宣布历史已经终结、政治已经消亡之后，再来重提政治的问题，这之间的翻云覆雨，该如何解释呢？难道历史又要重新开始一遍？
如果考虑到我们在这里所说到的，科耶夫一直都自视甚高，将自己视为终结历史的“智者”这点来说，如上的矛盾似乎便有了某种线索，也就是说，科耶夫认为自己作为“精神”、作为“绝对知识”，是高于作为意识而存在的具体国家的“政治”的，也就是说，科耶夫认为自己相对于政治、相对于某个具体国家的关系乃是上对下的关系，是智者对愚民的位置，是启蒙者对受教者的位置。因此，上述矛盾除了应该从概念的角度加以疏通之外，还必须要参照科耶夫两面三刀的用心和一龙一蛇的行迹来摸索。
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俄国十月革命
科耶夫出生在“十月革命”之前的俄国，理论上应该是俄国人。但革命后的俄国大学因为他是资产阶级子弟而拒绝让他入学，他不得不亡命法国，此后的大部分生涯也在法国度过，并且也是为法国度过。
但上文已经提到，即便到了法国之后，科耶夫其实也没有断绝跟俄国的联系，他甚至还给斯大林写过人民来信。——我对这封信的内容很感兴趣，可惜今天已无从考究其中的详情，可能被克格勃的官员冷笑着丢进了字纸篓里面也说不定。但据伯林说，这封信跟俄国国策的选择有关，我可不可以大胆假设，这是另外一个版本的“俄国国是纲要”？
在这个纲要里面，科耶夫提醒斯大林说：你要小心美国，小心欧洲，你要强化你的内政，也要注意跟东正教合作，以便建设一个可以跟美、欧鼎立的斯拉夫—苏维埃帝国。
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斯大林
——这是我异想天开么？我倒觉得从《法国国是纲要》里面，是可以找到证据的，那就是，与平常可以看到的离开了母国便对负我的母国一切都穷极恶语中伤之能事的“人之常情”不同，科耶夫对斯大林从政治的角度给予高度的赞赏。并且，他并不认为这个斯拉夫—苏维埃帝国和拉丁帝国之间有着高下之别，因为它们都是帝国，都是人类走向绝对知识或者精神所预见的那个前途的准备。
——再让我们问一个问题：科耶夫在流亡的时候选择法国，这是“必然的”么？也就是说，这是不是因为法国跟科耶夫之间有某种本质性的、需要用生命来证明的关系。我觉得未必，而如果机缘凑泊，科耶夫流亡的下一站是英国或者美国，他成为与拉丁帝国或者斯拉夫—苏维埃帝国相对立的英美帝国的智囊，应该也不是太过离谱的推测吧。
科耶夫没有祖国，也不需要祖国。因为既然他的着眼点乃是全球性的普遍均质国家，他唯一需要考虑的，便是自己应该如何“道成肉身”，通过一个国家机器让自己的规划找到寄托。因此，在这个自比黑格尔的绝对精神看来，自己寄身于何处、选择何种语言，跟道德毫无关联，或者，即便有关联，也没有必要考虑。因为，既然绝对精神是人类不可避免的趋势，那么，现实的对立、界限等等，就没有哪一条是不可跨越的。
既然绝对精神就是主观与客观的统一，那么从自身学说的角度来说，科耶夫显然也没有恪守“学术道德”，1955年5月16日，科耶夫致信施米特告诉他说，所有目前表现为对立的界限都可以泯灭：
我非常高兴我们对所谓的现代‘国家’想法是相同的。但是，我不能理解，为什么尽管如此您仍然还能够谈及一场即将到来的政治—军事‘冲突’。对我来说，莫洛托夫的牛仔帽才是未来的象征。
在这封信里面，科耶夫从政治的最终消亡出发，赞赏了施米特许久以来切齿不已的苏俄。这还不算完，1957年1月，科耶夫在施米特的关说之下，到杜塞尔多夫继续贩卖自己的历史终结哲学，这次科耶夫更是当着施米特的面，皮里阳秋地赞赏了美国：
我想说的只是，从内心深处来说，我从来都没有办法理解人们到底出于什么理由反感美国。因此，从个人角度来说，我总是会在这当中看出一种可以称之为偏见的东西。但也有可能我是错的。
其实，科耶夫的如下说法，可以看成是他对施米特政治理论的定论：
除了关于时间的问题之外，我赞同您的所有观点（对于其中那些才华横溢的东西来说，我无话可说，您本人当然也是知道这一点的）。您关于这个问题的观点在过去是正确的，但现在却不再正确了。
话还是要说回来，当科耶夫所有这一切的时候，他的身份乃是法国政府的公务员，他的事业仍然是不折不扣的政治事业；也就是说，这个公务员正在从事的工作，还是《法国国是纲要》里面对戴高乐说过的那些。说得再白一些（用黑格尔式的哲学语言来说）：以《法国国是纲要》为代表的科耶夫的一系列用世作品，是科耶夫穿上政客行头之后、化身历史情境中的“自我意识”之后的语言；而《法权现象学纲要》则是科耶夫面对少数哲人的窃窃私语。前者是后者的准备，后者是前者的目标；而尤其重要的是，前者当中的那个我，对于自己正在做什么事情有非常清醒的自我意识。
