专栏名称: 文史哲杂志

《文史哲》杂志编辑部

儒家乐教与德性圆满 | 彭林

文史哲杂志 · 公众号 · · 2024-12-26 18:30

正文

摘要

乐教是儒家实现以德治国目标的良策。以道德立国，始于武王克商之后周公推行的新政。战国时代关于道德的讨论，已开始探究道德偏颇的问题。《尚书·皋陶谟》所述“九德”与《左传·襄公二十九年》所载季札论乐，都是对德性圆满的论述。孔子及其弟子承继这种传统，追求道德完美，利用音乐的教育功能，以雅乐施于教化，善化人心，克服人德性中的偏颇之处，从而成为达到完美道德境界的有效良途。中西方古先贤哲关于音乐教育的体系不同，切入的角度有别，但都极言音乐的教化功能，淡化其娱乐功能，视之为成人教育的必不可缺的重要环节。

作者 | 彭林，清华大学人文学院历史系教授

原载 |《文史哲》2013年第6期，第5-13页

相关链接

儒家“戏谑”观：从接受到警惕 | 叶达

儒家文化与当前全球性挑战的应对 | 安乐哲

儒家倡导以道德立国，信守“人性本善”的理念，遵奉“建国君民，教育为先”的齐民要术。实现以德治国的目标有两个基本命题：一是在理论上如何界定完美的德性？二是通过怎样的途径使人获得完美的德性？乐教，则是儒家深思熟虑后提出的最佳良策。

一、善行与德性

以道德立国，始于武王克商之后周公推行的新政。钱穆先生说：“意殷末周初，实产出春秋、战国时代之文化的渊源之涵养期也。决非枯澹寂寞，而郁勃有兴国之气象焉。周公者，又其时代思想之最好的代表人也。”王国维先生云，周公制礼作乐“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。杨向奎先生说，“周公之造‘德’，在思想史上、政治史上，都是划时代的大事”，“他是以德政为操持政策的机柄，因而减少了上天的权威，提高了人的地位和人的尊严”。赵光贤先生说，“把‘明德’、‘敬德’当作一个政治口号提出来，应当说是从周公开始”，并归纳《尚书》周初诸诰所见周公提倡之德，“从积极方面说，是教育、孝友、勤劳；从消极方面说，是慎刑、无逸、戒酒”。从殷纣暴政走向周代德教，无疑是一伟大的转折，但毋庸讳言，此时的道德论尚处于草创阶段，体系粗疏，尚未及于理论思维的层面，更未形成精细的理论架构。

进入春秋以后，王纲坠失，征伐四起，德治不再，世局丕变。受时势的刺激，思想界关于道德的讨论悄然兴起。 就《国语》、《左传》等文献所见，社会贤达提及的德目，不仅数量大增，而且每每伴有简略的论述，以此作为对人物、事件作道德评价之标尺。如周大夫富辰对襄王说，古之明王有“仁、义、祥”三德，欲使周室内外皆利，当遵奉“尊贵，明贤，庸勋，长老，爱亲，礼新，亲旧”（《国语·周语中》）等“七德”；内史叔兴父奉襄王之命，与大宰文公同往锡晋文公命，归来后赞扬晋侯能恪守忠、信、仁、义，建议襄王善待之：“且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。”（《国语·周语上》）晋悼公十余岁时前往周朝国都洛邑，师事单襄公，其间“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌”（《国语·周语下》），一身而兼十一德，显示了很高的素养。如此之类，不胜枚举。

及至战国，关于道德的讨论，已不再满足于就事论事或者简单的系联，而能深入腠理，开始探究道德偏颇的问题。 《尚书·皋陶谟》记禹与皋陶的谈话，学界多认为此篇作于战国，至确。皋陶论帝王之责在知人与用人，“知人则哲，能官人”。人性有不同，但总括而言有九德。皋陶认为，“天命有德”，若能“日宣三德”，每日宣明其中三德，早晚谨慎奋勉，大夫就能保有其家（采邑）；若能“日严祗敬六德”，每日恭敬地践行其中六德，诸侯就能保有其邦；若能“九德咸事”，普遍推行九德，使有才德的俊秀都在官位，百僚互相效法，顺应天时，就能成就所有的政务。禹请问九德品例，皋陶云：

宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。

上述九句，均以“而”字居中，前后各有一字。前九字之义，郑玄解释说，“宽谓度量宽弘，柔谓性行和柔，扰谓事理扰顺”，“愿谓容貌恭正，乱谓刚柔治理，直谓身行正直”，“简谓器量凝简，刚谓事理刚断，强谓性行坚强”。足见前九字均是美德。既是美德，为何还要在其后再各附一字？前九字与后九字是何关系？

郑玄认为，前九字与后九字是一德之两面、上下相兼的关系：“凡人之性有异，有其上者不必有下；有其下者不必有上。上下相协，乃成其德。”孔颖达疏申述郑义：“是言上下以相对，各令以相对兼而有之，乃为一德。此二者虽是本性，亦可以长短自矫。宽弘者失于缓慢，故性宽弘而能矜庄严栗，乃成一德。九者皆然也。”注疏之说认为，前九字与后九字之义并立，两者互足，各成一德。但前九字与后九字区别何在，则语焉不详。

清儒孙星衍认为两者有轻重关系，前九字是行，后九字是德，并引《周礼·师氏》郑玄注“在心为德，施之为行”解之：“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行。”孙氏对前后九字作整体区别，而以“行”与“德”分领之，前者属于正当行为，后者表明前者已进入道德层面，两者有精粗、高下之别。

孙说虽巧，然未必为是。其一，就《皋陶谟》文本而言，前九字与后九字并无一一对应的高下关系，如直而温，正直而温和；宽而栗，宽宏而庄栗；简而廉，刚毅而无虐等，是否就能说前者为行，后者为德？显然不能。其二，《周礼·地官·大司徒》以“乡三物”教民，一为“六德”，二为“六行”。六德即知、仁、圣、义、忠、和，六行即孝、友、睦、姻、任、恤。两者完全没有对应关系，无法如《皋陶谟》“九德”，以“而”字前后系联成对。其三，郭店楚简《五行》篇提及行与德之行：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。

《五行》强调行有“形于内”与“不形于内”之别。形于内者，德已内化为生命体之一部分，德与行浑然一体，堪称“德之行”。反之，仅是行为符合道德要求，但非由心出，则称之为“行”。《五行》此说，既未将德与行列为具有递进层面的关系，更未如《皋陶谟》用两组文字说德行。故孙说不可从。

金履祥以上九字为资质，下九字则进修，而合为九德，并解释必以二字合德的原因：

宽者易弛，宽而坚栗则为德。柔者易弱，柔而卓立则为德。谨厚曰愿，愿者易同流合污而不庄，愿而严恭则为德。治乱曰乱，乱者恃有治乱解纷之才则易忽，乱而敬谨则为德。扰者驯熟而易耎，扰而刚毅则为德。直者径行而易讦，直而温和则为德。简者多率略，简而有廉隅则德也。刚者多无蓄，刚而塞实则德也。强者恃勇而不审宜，故以强而义乃为德也。

资质乃是人的德性自发流露，具有先天属性。进修，则是认知主体在后天的进德修身。从良好的资质出发，经过自身的修为而及于德性圆满的境界，方是真正的“德”。其说与郑玄之说近似。

无独有偶，《左传》有一段话与《皋陶谟》九德句式相似，可资参验。鲁襄公二十九年，吴季札聘鲁观周乐，乐工为之歌各国之《风》及《小雅》、《大雅》，季札逐一评说。及至乐工歌《颂》，季札听后大为赞叹：

至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。

从“直而不倨”至“行而不流”凡十四句，皆是赞美王者的完美德行，每句“而”字之下均有一“不”字，孔颖达《左传正义》云：“皆下字破上字。”此句式与《论语》“乐而不淫，哀而不伤”相若，旨在突出德行正而不失；而《皋陶谟》“某而某”句式意在强调正而不偏，有异曲同工之妙。孔颖达疏解道：人性直者易于倨傲，而“王者体性质直，虽富有四海，而不倨傲慢易”；在下之物多因曲而屈桡，而“王者曲降情意，以尊接下，恒守尊严，不有屈桡”；相近者失于相逼，而“王者虽为在下与之亲近，能执谦退，不陵逼在下”；相去远者失于乖离，“王者虽为在下与之疏远，而能不有携离倩疑在下”；数迁徙者失于淫佚，而“王者虽有迁动流去，能以德自守，不至淫荡”；去而复反则为人所厌，而“王者政教日新，虽反覆而行不为下之厌”；薄哀者近于忧愁，而“王者虽遇凶灾，知运命如此，不有忧愁”；乐者失于荒废，此“乐而能不荒废也”；用之不已，物将匮乏，此“用而不可匮也”；志宽大者多好自宣扬，“此虽广而不自宣扬也”。好施与者皆费损财物，“此能施而不费损也”。取人之物失于贪多，“此虽取而不为贪多也”。处而不动则失于留滞，此“虽久处而能不底滞也”，王者能相时而动，时未可行，虽复止处，意不底滞。行而不已则失于流放，“此虽常行而能不流放也”，王者能量时可行，施布政教，制之以义，不妄流移。由孔颖达此疏，可知《皋陶谟》“九德”与季札所论相通，都是说德性圆满。

“颂”乃圣贤至治之极的乐曲，峻峭而圆融的德性与庄严的艺术形式兼具，用于宗庙，播之万世。此十四句所涵盖的内容，比《皋陶谟》“九德”更为严密与完备。由此足见，古人追求道德完满，几乎到了苛刻的程度，要求人们既要提炼自身先天的资质之美，又要以后天的修为克服先天美质的局限，走向理性而圆融的道德境界。

二、孔门论德性圆满

人是万物灵长，人性本善。但凡是人，总能具备某些与生俱来、自然而然的良善德性，如忠信为美德，而人多有之，孔子说“十室之邑，必有忠信如丘者焉”（《论语·公冶长》），便是明证。人虽有美德，若拘泥执一，则不免流入偏颇。如曾子天性孝纯，自是美德，然其一味行孝，不问是非，不知变通，即使为父母所殴亦不知躲避，以致身伤，而有愚孝之嫌，故孔子叹而责之。

孔子继承前代传统，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经为教。即便对于自己手定之《六经》，孔子认为也不可陷入盲目性，若一味拘泥，则适得其反，而致有偏颇之“失”。《礼记·经解》云：

入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。

孔颖达疏释《六经》大旨云：“《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也”；“《书》录帝王言诰，举其大纲，事非繁密是疏通，上知帝皇之世是知远也”；“《乐》以和通为体，无所不用，是广博，简易良善，使人从化，是易良”；“《易》之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥是絜静，穷理尽性、言入秋毫是精微”；“《礼》以恭逊、节俭、齐庄、敬慎为本，若人能恭敬节俭，是礼之教也”；“《春秋》聚合会同之辞是属辞，比次褒贬之事是比事也”。

六经之教，乃圣人之教，其主旨自无问题，但下文孔子又一一指其失，岂非悖逆经旨？郑玄注云：“失，谓不能节其教者也。”简单地以六经教民，而不知有所节制，则绝非深知六经者，“言深者，既能以教又防其失”。孔颖达疏进一步解释以六经教民何以亦会出现偏颇之疑惑，“《诗》主敦厚，若不节之，则失在于愚”；“《书》广知久远，若不节制，则失在于诬”；“《乐》主广博和易，若不节制，则失在于奢”；“《易》主絜静严正，远近相取，爱恶相攻，若不节制，则失在于贼害”；“《礼》主文物、恭俭、庄敬，若不能节制，则失在于烦苛”；“《春秋》习战争之事，若不能节制，失在于乱”。如何方是深知六经者？《经解》云：

其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。

任何真理都有其局限性，局部真理不能替代真理的全部，故必须客观分析利弊，既要明白真谛之所在，又要知晓其容易出现的偏颇。《经解》的“温柔敦厚而不愚”，“疏通知远而不诬”，“广博易良而不奢”，“絜静精微而不贼”，“恭俭庄敬而不烦”，“属辞比事而不乱”云云，与上举“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”等并无二致，均是为了纠道德偏颇之失。《经解》孔颖达疏最后以《诗》教为例加以总括：“此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之，欲使民虽敦厚不至于愚，则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也，故云深于《诗》者也。”

正是基于对德性的清醒认识，故孔子及其弟子，始终关注如何对人的良善本性进行规范的问题。如恭、慎、勇、直之类的德行，若无礼的约束，也会走向反面，孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）又如“勇”，流血牺牲，在所不惜，并非尽人皆能，但若不加调控，则极易走向鲁莽行事、犯上作乱之道。春秋乱世，其中不乏“勇”者的推助之力。血气之勇只有与礼结合，才能成为理性之勇。孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）如此，勇始有正确的道德指向，方是真勇。子路好勇，而孔子对子路的批评甚多，《论语》中时有所见。

由此足见，孔子关注的重点在于，如何使本能的善行克服过或不及的偏颇，成为理性的美德。从20世纪90年代出土的郭店楚简《性自命出》等篇可知，孔子身后，子思学派对心性问题有极为细密的论述。《中庸》一篇，论人的喜怒哀乐之性，如何做到“发而皆中节”，无过无不及，始终保持中和状态，并以此为最高境界：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”此篇可视为子思学派心性研究的结穴，《乐记》等论述音乐理论之作，无不受此影响。

三、乐教的学理

先哲既已洞知德性易入偏颇，又如何提出过解决之道？答案即在《尚书·舜典》之中：

帝曰：“夔！命汝典乐，教冑子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”

舜帝命夔“典乐”，职责是“教胄子”，即教育国子，使之具有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”等“四德”，马融依次解释为：正直而色温和；宽大而敬谨；刚毅而不害虐；简而无奡嫚。《舜典》“四德”均在前述《皋陶谟》“九德”之中，两者旨趣一致。“四德”为“九德”之要，乃胄子道德达标的基本要求，故舜帝特出言之。养成胄子“四德”之责，由“典乐”之官承担，亦即通过乐教来完成。以今人之观点视之，简直不可思议。然《皋陶谟》所说，绝非空穴来风，乐官教胄子之制度，确乎见存于先秦教育体系之中。如《礼记·王制》载，乐官之长乐正，以诗、书、礼、乐“四术”来“造士”（从王太子到元士的嫡子等贵族子弟）：“崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书”，是为乐正必须顺从的先王之道。又如《礼记·内则》载：“十有三年，学乐、诵诗、舞《勺》，成童（十五岁）舞《象》，学射御，二十而冠，始学礼。”《礼记·文王世子》贵族子弟所学科目，乐教所占比重尤大：

凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽龠，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之；龠师学戈，龠师丞赞之。胥鼓《南》，春诵夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之。冬读《书》，典《书》者诏之。

干戈是《万》舞的道具，羽龠是《龠》舞的道具。前者象武，后者象文。小乐正、大胥、龠师、龠师丞四者是乐官的下属。足见礼乐是先秦时期国子学习的主要课程。

乐何以能教人，其机理何在？一言以蔽之，在于乐能正面引导人的性情。人皆有喜怒哀乐之性，性存于内，外发则为情。外物感于心，心动则性起，性起则情发，故情由心出，音为心声。《礼记·乐记》云：“凡音之起由人心生也。……感于物而动，故形于声。声相应故生变，变成方谓之音，比音而乐之及干戚羽旄谓之乐。”又云：“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。”《乐记》对音乐发生的机理、功用以及社会影响，作了成体系的表述，而归宗于情。唐君毅先生说：“《礼记》之论礼乐之原，皆直在人文之始创处立根，以见此礼乐之文之始创，乃纯出于人情之自然。”

人皆有情，音是其表露形式。但人情殊万，高下不一，“有节有侈，有正有淫”（《吕氏春秋·古乐》），既有“正声”，亦有“奸声”，并非都合于道德理性。人是群居的动物，具有社会性，因此，音的外发不可简单视之为个人行为，必须顾及对周边人群的影响。不同的音产生不同的社会效应，或积极，或消极。《礼记·乐记》孔颖达疏：“乐声善恶，本由民心而生，所感善事则善声应，所感恶事则恶声起。”人心所感事物的善恶，决定应感者所出之声的善恶；万万不可忽视的是，乐又能“下感于人”，即反作用于人，“乐又下感于人，善乐感人，则人化之为善，恶乐感人，则人随之为恶。是乐出于人，而还感人，犹如雨出于山而还雨山，火出于木而还燔木”。各色心声不断外发，闻者的心境难免受其左右，“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉”（《礼记·乐记》）。善倡则善和，恶倡则恶和，《乐记》说“倡和有应”，是之谓也。由此引发出“心术”的问题。

心术，术犹言道路。心路端正与否，对人生极端重要。正确的心术并非与生俱来，而是在与外物的交互感应中，渐次而成形。《乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”人性的禀赋千差万别，良莠不齐；外物更是形形色色，善恶不等，若长期为淫荡奸邪的外物所感，必然招致恶果，“土弊则草木不长，水烦则鱼鳖不大，世浊则礼繁而乐淫。郑卫之声，桑间之音，此乱国之所好，衰德之所说。流辟越慆滥之音出，则滔荡之气、邪慢之心感矣。感则百奸众辟从此产矣”（《吕氏春秋·音初》）。所以《乐记》说：“声音动静，性术之变，尽于此矣。”心术的形成，与所感受的音乐的好坏直接有关，不可不慎重对待。

鉴于音乐品位的复杂性，《乐记》将今人所说的音乐分为声、音、乐三个层次，乐的层级最高，《乐记》说“德音之谓乐”。乐的作用是端正人情，使之及于中和之境。《乐记》说：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”其意义在于用道德理性管控人情。徐复观先生说：“性与情，是人生命中的一股强大力量，不能仅靠‘制之于外’的礼的制约力，而须要由雅颂之声的功用，对性、情加以疏导、转化。”最得乐旨。

乐之所以能管控人情，首先涉及乐的结构。在儒家音乐理论中，乐之为体有三：志、声、容，其表现形式则为诗、歌、舞。 《乐记》云：“诗言其志，歌咏其声也，舞动其容也，三者皆本于心。”孔颖达疏：“容从声生，声从志起，志从心发，三者相因，原本从心而来，故云‘本于心’。先心而后志，先志而后声，先声而后舞。声须合于宫商，舞须应于节奏，乃成于乐。”甚是。

乐的三要素中，诗言志达情，是乐的灵魂。 《尚书·舜典》孔颖达疏：“作诗者自言己志，则诗是言志之书，习之可以生长志意，故教其诗言志以导冑子之志，使开悟也。作诗者直言不足以申意，故长歌之，教令歌咏其诗之义以长其言，谓声长续之。”《诗》乃是“言志之书”，能令人“生长志意”，习之可以“导志”、“开悟”，端正心志。此外，诗旨深远，“直言不足以申意”，所以要“歌咏其诗之义以长其言”，诗与歌浑然一体，不能分离。诗之可贵，在于“思无邪”，表达的心志中正不偏。

今人多将《诗》理解为单纯的文学作品，大失《诗》旨。 在以德为本的上古中国，《诗》与《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等都是德育教材，孔子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）此处的兴、观、群、怨，在《诗经》学上非常著名，可谓尽人皆知，朱熹《集注》分别解释为“感发志意，考见得失，和而不流，怨而不怒”，又释“迩之事父，远之事君”为“人伦之道，《诗》无不备，二者举重而言”，可见孔子以正性情、敦人伦为《诗》旨大要。

诗言志，为有感而发，为礼乐的先导。孔子云：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”（《礼记·孔子闲居》）《乐记》则云“情见而义立，乐终而德尊”，唐君毅先生解释说：“其情之见于乐，亦即其义之由此以立，其德之由此以尊。此乃纯为将君子之乐，视为君子之性情、志气、德之直接表现之论。”

《诗》诉说情志的形式，往往衷肠百转，一唱而三叹，有很强的艺术感染力。《诗》所包含的曲式，杨荫浏先生归纳为如下十种：一个曲调的重复，如《周南·桃夭》；一个曲调的后面用副歌，如《召南·殷其雷》；一个曲调的前面用副歌，如《豳风·东山》；在一个曲调的重复中间，对某几节音乐的开始部分，作一些局部的变化，如《小雅·苕之华》；在一个曲调的几次重复之前，用一个总的引子，如《召南·行露》；在一个曲调的几次重复之后，用一个总的尾声，如《召南·野有死麕》；两个曲调各自重复，联接起来，构成一个歌曲，如《郑风·丰》；两个曲调有规则地交互轮流，联成一个歌曲，如《大雅·大明》；两个曲调不规则地交互轮流，联成一个歌曲，如《小雅·斯干》；在一个曲调的几次重复之前，用一个总的引子，在其后，又用一个总的尾声，如《豳风·九罭》等。其表现手法，极富变化。

通过善声影响民心，树立良善的民风，离不开诗。 《毛诗序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。……《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。”诗教能齐一天下的民声，是成本最低、收效最快的教化方式，所以《乐记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”

然“诗之感人，尤不如乐之直接”，故又以乐器、舞蹈烘托，“文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”（《礼记·乐记》）。以琴瑟美化其声音，以干戚振动其身体，以羽旄装饰其道具，以此奋动天地之至德，感动四时气序之和平，彰显亲疏、贵贱，长幼、男女等万物之道理。是以“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”（《礼记·乐记》）。其乐播行于世，则伦类清美、耳聪目明、血气和平，足以移易蛮风陋俗，使天下趋于安宁。

所有的艺术形式，都紧紧围绕“中和之德”的主题展开，不仅诗旨要中正，乐器的大小、音响的清浊，也要适度中正，不可对听觉造成不良刺激。乐器与乐器的配合，亦须协调，八音克谐。《吕氏春秋》认为“乐之务在于和心”，并论及乐器“适”人心的问题：“夫音亦有适”，“太钜、太小、太清、太浊，皆非适也。何谓适？衷音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也”（《吕氏春秋·适音》）。

《乐记》云：“德者性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。”孔颖达疏云，“德在于内，乐在于外，乐所以发扬其德，故乐为德之光华也”。唐君毅先生说，“诗之意义与韵律，与乐之节奏，固皆表现吾心之理”，“心之有所期、有所志，原于性，而性即性之理，故诗乐兼达情与显理”。乐的终极目标是善化人心，故《乐记》云：“致乐以治心。”

诗、歌、舞一体的乐，既有性情中正的主旨，又有强烈的艺术感染力，听者浸润其中，反复涵泳，陶然欲醉，自身心情不能不与之和同，感化的效果最为直接。《乐记》在纵论音乐的功用之后，感慨地说：“乐观其深矣！”意思是说，“乐为道，人观之益大深”，孔颖达疏引皇侃之言称，“乐观其深”是“古语”。可见古人皆知乐之机理精致博厚，妙理湛深，可运之无穷。大雅之乐，可令人倾倒，季札观《韶》，为舜的大德之乐而由衷感叹：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也。”（《左传·襄公二十九年》）《韶》以其强烈的艺术感染力，令孔子“三月不知肉味”，感慨“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》），赞扬其“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）。

儒家乐教与德性圆满 | 彭林

正文

请到「今天看啥」查看全文