本文深入探讨了“礼乐文明”在中国传统社会中的核心地位及其精神意涵，强调了“礼乐”作为连接天人、构建社会秩序和个体生活意义的重要工具。文章指出，“礼乐”不仅是一套社会伦理和教化的规范，也深刻影响着实践者的生活方式和思维习惯，体现了中华文明的精神特性。文章认为，理解“礼乐文明”需要重视实践者的经验维度，特别是他们在具体行动中的意义体验。通过对礼乐实践的分析，文章揭示了“礼乐”的精神要义和实践者的信仰行为之间的密切联系，以及这种信仰行为如何塑造和维系着中华文明的精神特性。同时，文章也讨论了现代性对“天”概念的影响，以及如何在现代背景下重新诠释和发扬“礼乐文明”的精神价值。
“礼乐”作为中国传统社会的核心价值体系，不仅是一套社会伦理和教化的规范，也深刻影响着实践者的生活方式和思维习惯，体现了中华文明的精神特性。
理解“礼乐文明”需要重视实践者的经验维度，特别是他们在具体行动中的意义体验，这是揭示“礼乐”深层精神意蕴的关键。
文章认为，“礼乐”的精神要义和实践者的信仰行为之间有着密切的联系，这种信仰行为是塑造和维系中华文明精神特性的重要力量。
文章讨论了现代性对“天”概念的影响，以及如何在现代背景下重新诠释和发扬“礼乐文明”的精神价值，以激发中国哲学的创造性活力。
本文原载《中国社会科学》2024年第9期，注释从略。感谢作者授权“古典学研究”公号网络推送。
以“礼乐文明”作为指称中华文明的基本概念标识，意味着“礼乐”这一涵括思想、器物、制度等不同内容的特定语汇，深刻影响着传统中国社会的思维方式和行动方式，并维系和塑造着中华文明的精神特性。作为文明体价值依据的“礼乐”，蕴含着一套贯通天人并在历史中不断得到解释发展的知识、价值和信仰系统，既是构建社会伦理秩序的规范性来源，也在实际经验层面发挥着影响个体生活的整全性作用。礼乐的深层精神及其意义发生，植根于实践者对其天道根基的超越性信仰而作出的回应行动，礼乐文明的精神逻辑，首先蕴含于实践者的原发性信仰行为之中。
“礼乐”的精神要义植根于实践者的具体行动之中，这意味着，对“礼乐文明”精神意涵的解读，必须深入礼乐精神世界的发生机制和意义结构，阐明实践者在礼乐行动中产生的意义经验。不过，学术界以往对礼乐文明的学理阐释，并未充分重视这一“经验”维度。其原因主要在于，近代以来中国哲学学科的建构，以哲学史叙述为基本形态，并以西方哲学的概念框架为范式，强调对概念范畴的思辨性分析，很少会将“生活经验”纳入其中。由此确立的对礼乐传统的主要关切，集中在思想义理、政教制度和社会功能等静态结构层面，罕有关注特定时空下人的行动及其精神意蕴。这带来的结果是，古人鲜活的生命经验被抽象为思辨性的哲学概念或结构性的社会功能，其中的“意义”发生维度很难得到彰显，也就难以在深度上揭示生命体验的精神形态及其影响方式。
需要指出，哲学注重讨论的概念范畴，是经由理性反思、抽象构建得到的结果，概念背后首先蕴含着被浓缩的特定经验场景及抽象思考的过程。从作为动作的哲学思考来说，哲学问题植根于对生活经验的提取，哲学思考始终源于经验并面向经验展开，只不过，它试图用一种理性论说对未经反思的信念或经验进行加工，以获得清晰的知识体系。就此而言，“经验”是哲学更“原初”的对象和“根本出发点”，哲学的主要目标，是通过对人类精神经验的不断反思和重构，拓展对自身生存的深刻理解，以此激发面向时代和未来的真理洞见和精神资源。当然，这样说绝不意味着要贬低或抛弃“概念”，因为任何对经验的有效论说都仍然需要借助概念来进行。只是，对概念的理解，需要更多置入其赖以产生和运用的时空经验世界之中进行，并经由对“经验”的特定讨论充实“概念”的意义基础。
对于强调“即事言理”的中国文明传统来说，“经验”的意义尤其需要得到重视，因为中国经典不是思想概念的体系表达，而是古人生命经验的凝结，其传达的思想经验与当下生活仍具紧密的文化关联。深入诠释古典生活经验，不仅应该是中国哲学史书写的重要工作，更是激发中国哲学创作的不竭源泉。随着近年来学者们对中国哲学自主性的思考，“重返经验”越来越被认为是激发经典当代价值与中国哲学创新活力的重要途径。礼乐实践是传统社会身体展演和精神转化的主要空间，也是彰显古典生活经验最重要的精神场域。要深度揭示礼乐文明的精神逻辑，尤其要着力阐明“遵行礼乐”这一行动中实践者的精神结构，揭示其在意义建构层面的经验发生和价值影响，而不能仅仅停留在呈现礼乐的思想意涵或社会功能上。当然，这绝非要否定过往礼乐研究的价值，也不是试图统合不同学科视域下的礼乐研究进路，而是要拓展视角，将思想概念置入具体生活场景的意义发生中，通过观念与行动在诠释学意义上的结合，更好理解古人礼乐实践的精神场景及其意义经验。
在这一“礼乐经验”的关注视角和致思进路下，必须从结构上追问两个问题：第一，实践者如何理解礼乐的超越性依据及其与自身的精神关联性？这构成了具体礼乐实践得以展开的信仰根基，在传统生活语境下，它关联着经典论述中“天道”和“人道”两个维度。从实践者的视角来看，二者一体两面，都关乎具体行动的意义依据，也在实践中构建起经验发生的信念基础。第二，在前述信仰根基下，礼乐实践者如何在礼乐空间建构中获得特定意义经验？这需要重返礼乐实践这一充满“意义”的精神场景，揭示行动背后的信仰结构及经验要素，刻画其中蕴含着的精神体验，以深刻理解其中的思想经验和意义发生。
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《孔子圣迹图·在齐闻韶》，明绘本
“礼乐”是秩序性的图示。在儒家传统的神圣历史叙事中，圣人“制礼作乐”，使人类生活脱离蛮荒、无序的混乱状态，确立起“文明以止”的价值理序和生活方式，因而，遵行“礼乐”成为华夏文明传统下人异于禽兽、诸夏异于夷狄的基本标志。在“礼乐”的基本意涵中，“礼”代表秩序，“乐”表征和谐，两者相须为用，共同构建起一个“文”的世界。由此，“礼乐”跟人的行为规范性密切相关，并成为社会治理和道德教化的基本手段。《礼记》《荀子》等经典中有关礼乐教化功能及效果的大量论述，充分证明了礼乐与秩序构建之间的紧密关联。
基于这些经典论述，现代学者对礼乐传统的讨论，集中在其道德教化和社会功能上，虽然具体说法有所不同，共通论点至少包括以下两个：第一，周公“制礼作乐”和孔子“以仁释礼”，是礼乐文明的核心“事件”，它们共同转换了原始宗教信仰中的“天”和“天命”，成就了中国文明丰富的人文精神，开启了礼乐人文化、理性化的阶段；第二，礼乐文明的“人文化”以否认信仰对象的超越性为前提，而以人间社会秩序构建为目标，即使儒家经典中仍涉及天命鬼神等超越性对象，也只是基于“神道设教”的考虑，而非真的相信鬼神世界的存在。这两个论点相互支撑，建构起现代学者眼中礼乐文明不同于西方“宗教文明”的形态特征。
从普遍结构视角对礼乐“人文化”的强调，意在凸显先秦时代的“思想突破”和观念转变，对理解中国文明历史形态具有重要启发意义，但其能否完全说明礼乐的深层精神和意义影响方式，仍然需要进一步反思。
首先，所谓“人文化”以及周孔对礼乐传统的改变，在某种意义上是比附现代西方启蒙“理性”概念的结果，其背后包含着以进化论对待文明演进的价值预设，即认为“人文”高于“神文”、理性高于宗教。其次，“周孔教化”对礼乐特定面向的强调，是否可以简单归结为以“人文”取代之前的“神文”，抑或是对二者关联的重新阐发和构建，仍需在现代性预设之外加以深入诠释。最后，也是最重要的，所谓“理性化”、否认鬼神存在等看法，主要来自学者们基于现代视角对古代文献的选择性解读，并不能代表具体历史时空中礼乐实践者的意向信仰。而礼乐文明的真实影响，最主要体现于它如何丰富并充实历史中的个体精神，使其在礼乐实践中获得生命意义的支撑性建构。因此，我们需要暂时悬搁“人文化”视角对于礼乐道德功能的过度强调，首先说明礼乐文明在历史中得以成立的信仰根基和观念预设。
《周易·系辞下》详述了古代圣王如何“制作”的源初“历史”：首先是伏羲“始作八卦”“结绳而为网罟”，然后有神农、黄帝、尧、舜等圣王“制作”耜耒、市货、舟楫、杵臼、宫室、棺椁、书契等关乎人类生活各方面的器物制度。这一叙述表明了圣王如何为人类文明生活方式确立“法度”，其中虽未直接提及“礼乐”，却必须将其作为“制礼作乐”的真正开端，周公和孔子的礼乐作为，是这一“制作”在特定历史阶段的延续。《系辞》这段叙述的核心要义并不在于哪位圣王具体发明或制作了哪一项器物制度，而在于从伏羲开始所有人间的器物制度，皆要取诸“八卦”，“八卦”与其他器物制度之间并非并列关系，而是“原型”与“模仿”的关系。“八卦”的制作，来自圣王基于敏锐的身心感受所体会到的“天地之德”，《系辞》这样描述：
（伏羲）仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
“八卦”可以通达神明、成为“始定人道”（《白虎通·号》）的文明开端，源于其本身是圣王透过观察四时流转、日月变化等天地运行之理而获得的宇宙秩序表征，是象征天地运作之“象”。
《周易·系辞上》：
“天地变化，圣人效之；
天垂象，见吉凶，圣人象之。
”以“八卦”作为礼乐“原型”，意味着礼乐的人文秩序与天道的宇宙秩序乃是同质性的展现。
《礼记·乐记》明确阐释了这种宇宙论上的同质性：
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。礼乐明备，天地官矣。
礼乐来自“圣王”的制作，但作为“制作者”的圣王，首先是在对“天”之终极实在性及其显现的源初体验中获得对存在秩序的深刻感知，并“循天之道”构建起人类生活的基本方式和节奏韵律。
“天秩有礼，自我五礼有庸哉”（《尚书·皋陶谟》）、“礼以顺天，天之道也”（《左传·文公十五年》）、“明于天地，然后能兴礼乐也”（《礼记·乐记》）等说法，都明确说明礼乐的天道根源及其作为“回应”天地之道的存在论地位。
圣人之为圣人，始终与其通达天道、天命的独特能力相关联。
圣人最重要的特征是“通”：
圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。（《白虎通·圣人》）
只有圣人可以通达、洞悉宇宙天文和自然运作背后的天地之德，因而也就只有圣人才能法象天地制礼作乐，为人类确定符合“天地所生之性”的法度，使人的行为可以依循天地之道而行。
“六经”是圣人统合天地、制作礼乐的文字载体，传达着“圣人之言”和“天地之道”，故而可以成为教化天下万民的圣典依据。
因此，礼乐是圣人取法“天地运行之道”而确定的“人道”行为方式，是从“於穆不已”的天地运行中透过“观天取象”以定时空，为人类生活确立“协于天地之性”（《左传·昭公二十五年》）的礼乐文制。
礼乐出自人间，却有着来自超越人类的终极源头，这是其能够成为普遍性法度而为天下万民遵行的根本依据。
从文明比较的视域看，“礼乐来自通达天命的圣人基于天道秩序的制作”这一昭示中华文明开端和超越性依据的基本事实，在根本上决定着礼乐文明与希腊、希伯来诸文明之间的形态差异，因为圣人既不像希腊哲人那样以交谈和沉思去追求超越城邦现实的“智慧”，也不像希伯来先知那样作为传达神之启示的中介者存在，而是通过制礼作乐教人在日用常行中依循天地之道，以此成己、成物。构成礼乐文明独特性的核心要素，是圣王对“天道”的通达和领会，其终极根基则是作为文明传统基础预设的“天”和“天道”。
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先师孔子行教像
吴道子 绘，民国年间拓本
礼乐与天道的这种内在关联，蕴含着儒家传统对“礼乐”所具超越性根基的确证，在根本上影响着礼乐实践的秩序体验。这种关联是历代儒者普遍承认的共识性信念，并不存在经学与理学的差异。不过，不同时代儒者基于特定的思想处境，需要对“天”的价值意涵及其与人的关联方式作出不同向度的义理发挥，以此为礼乐作为人道法则的终极依据和必然性作出重建根基的思想论证：孔孟强调如何从人性的内在品质重建天人沟通的精神状态；荀子的论述虽然在形式上呈现出礼出于人为设计的色彩，但仍是在“礼，上事天，下事地”（《荀子·礼论》）的架构下对礼乐社会秩序向度的强调；郑玄“天学”从宇宙生成、结构与运行等层面为礼学建构提供了根本依据；朱熹则从“天理”的超越性角度对礼乐实践的自然正当性作出系统论证，以“天理之节文”确立“人事之仪则”的神圣依据。这些论证展现出不同的思想形态和关注重心，但都同样意味着，华夏文明共同体中的礼乐实践，首先建立在承认“天”的根基性及其带来的宇宙秩序法则性之上。
需要特别指出的是，生生流转的天地万物和自然运行，是“天”作为终极实在的外在显现，人类可以透过这些显现物去体验和认识作为秩序本源的“天”，但不应将其直接等同于人类精神中作为意向对象的“天”本身。尽管在具体礼乐实践中，“天”可以为其他宇宙次级象征物（如山川神灵、祖先、圣贤）所替代，但在“四时行，百物生”的自然表象背后，仍然存在一个虽“不言”却始终高居自然现象之上的“天”，其作为最高和宇宙终极依据的地位始终未曾改变。现代学者对传统思想中“天”的理解多有论争，冯友兰区分出“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”等不同类型，并强调周初人文精神觉醒后原始宗教的“天”和“天命”转换为物质意义上的“自然之天”，对后来学者的理解产生了重要影响。
这类概念辨析自有其学理上的意义和价值，但从礼乐实践者的角度来说，“天”是否具有人格性、意志性等问题并不具有根本重要性，真正重要的在于，在礼乐“天经地义”的自明性预设之下，认为“天”是生命价值终极来源的超越性存在，是确立礼乐“原型”的最高依据，这是一种基本的信仰预设，并不需要知识或理性上的证明。对礼乐实践者而言，面对不同对象的礼乐实践，实质上都是参与“天道”主宰下宇宙运行秩序的仪式表达，由此，践行礼乐才能成为“有意义”的生命实践，并产生其普遍的规范性和约束性。“天”在经典文本中的概念化、哲学化，彰显着不同儒者试图解释这一最高对象与生活关联方式的后发思考，是理解其古典意涵的重要依据，但不能直接将其等同于“天”（及其象征物）在礼乐实践中被经验和看待的方式。
认为中国文明在天人之际的关注重心在于“人”，在于如何在人伦世界中成就自身之“德”，这本身并没有问题，但不应以否认“天”的超越性和根基性为前提。恰恰相反，“礼乐”在德性培养和社会整合等方面功能的发挥，根本上来自实践者对礼乐与天道内在关联的普遍信念，以及依据这种信念展开的实际行动。圣人的“礼乐”制作，首先是通过“象物天地，比类百则”（《国语·周语下》）确立对天道秩序的回应，原发于对天之终极超越性的信仰，而非圣人出于自身意志或世俗目标，人为构建出一套以天为中心的理论来为礼乐确立正当性依据。礼乐具有的建构秩序和教化万民的功能，是遵循礼乐而行的后发必然结果，但不能以结果和目标作为礼乐发生的根源性基础，这两者之间的逻辑关系不能混淆。由此，展现在人身上由遵行礼乐而凸显的诸种“德”，也并非只有道德规范的向度，而是始终要在“天人之际”的关联中彰显其意涵和价值。
总之，要深入理解礼乐文明的精神构建，不应忽视作为其本源根基性的“天”，也不应仅仅在物质自然的意义上理解“天”，更需要从礼乐实践意向对象的视角来理解“天”的存在方式和意义作用。在此，“天”的超越性及其作为文明体终极价值依据的根基地位必须重新被强调，但相比于对其思想意涵的概念辨析，“天”如何以不言自明的信仰预设和共通思想感觉“显现”于实践者的精神意向之中，才是更关键的问题。这一转换的核心在于，不是单纯对“天”的属性进行概念范畴的讨论和判定，而是关注其在礼乐实践中如何显现、如何被经验，以及如何在特定意义影响中发挥作用。在实践者的行动意向中，“天”始终是具体礼乐实践的终极根基和意义源泉，遵行礼乐即是回应“天命”，以此作为基础预设，才能更好理解文明传统对“人如何参与礼乐”的德性要求。
礼乐“原型”来自天道流行的宇宙秩序，意味着人类依据超越性范式理解和安排自身生活，使生活与一种宇宙主宰力量相关联并获得意义，“制礼作乐”作为文明史开端的意味非常明确。不过，在“天人之际”的预设下，礼乐如何与人类生活发生关联，仍存在着以“殷周变革”为代表的不同理解和表现形态。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（ 《礼记·表记》），在“巫教传统”主导下的殷商时期，以君王为首的“巫”群体垄断了“通天”特权，成为天之智慧在世间的代言者和发布者，“礼乐”是巫与天神沟通的特定仪式，其核心在于通过“舞”“乐”等巫术力量“致鬼神”，表现形态为秩序不分、放纵身体的“精神迷狂”。
周公“制礼作乐”的核心，是将“敬”“德”等意识带入礼乐的整治，“通过理性的清明作用减杀殷商巫文化的色彩”，其结果是强调天人之间基于超越性差距的“对越精神”的兴起，天人各居其位，但人可以通过“敬”的内在意识与天沟通，基于伦理秩序下的肃穆情感成为面对天地鬼神的主基调。
周公“制礼作乐”是礼乐文明史上最具标志性意义的事件，也是学者们讨论殷周变革时关注的核心话题之一，笔者赞成对这种转变及其意义的基本描述，但并不认为这是礼乐文明的“断裂性”突破，而应将之理解为同一文明传统中不同信仰形态的改变，因为基于天人关联的礼乐信仰基本结构并未发生根本变化。“对越精神”更强调天人之间的分际，但绝非否定天界的主宰性及其与礼乐的内在关联，更非将视角完全转向人自身和人伦世界，“对越”的关键仍然在于人如何通过在现世秩序中的合宜行动“知天”“事天”。现世秩序的生活方式是圣人“法天”而作，在根本上是“天命”的结果。周代宗法制度及“敬”“德”等观念的兴起，始终是在天命超越性根基的预设下对人如何恰当回应、参与宇宙秩序的思想和制度设定，虽然对天命具体意涵和通达方式的理解发生了变化。
接续周公的思想传统，孔子及其后学面对“人如何参与礼乐实践”，给出了不同于“巫教传统”的思想解答，对作为“人道”的礼乐实践在精神领域的普遍必然性进行了充分论证。孔子面对的“礼崩乐坏”，是缺失了对礼乐本身的内在信仰而导致的礼乐实践的形式化：
礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《论语·阳货》）
仅以玉帛、钟鼓等器物作为礼乐的核心表达，意味着天人关联的断裂，因为人不是出于对礼乐超越性根基的信仰而作出行动，这种形式化带来的是对礼乐价值规范性的根本破坏。
为了重新追寻“礼之本”和人践行礼乐的内在动力，孔子创造性地确立了“仁”的精神，将“仁”（及其统摄下的其他具体德性）的内在真诚性作为践行礼乐的基本前提和德性支撑。
“仁”表达了人应当以何种方式面对自身与他人、家国、宇宙的生存性关联，其现实载体即是礼乐，“克己复礼为仁”清楚表达了仁与礼之间不可分割的内在联系。
无论解释为“克制自身的欲望”还是“成就自身的德性”，“克己”都意味着要从自身主体的内在改变，转化为具体礼乐实践。
“以仁释礼”的目的，是克服礼乐的形式化、重建礼乐实践的神圣性，在孔子看来，以“仁”为支撑的礼乐实践，才是通过恰当精神状态回应对“天命”之领会的“人道”行动表达，是君子“畏天命”并在现实世界中通达天命的体现。
《论语》中的孔子不以“天道”为论述重心，而是在承认“天”作为信仰预设的前提下重构人通过礼乐实践参与天道秩序的应然方式。
这里必须稍微讨论一下《论语》中涉及鬼神的看法。鬼神是天道秩序的基本象征符号，是礼乐实践的重要对象。很多学者认为，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）、“祭如在”（《论语·八佾》）等说法表明，孔子以后儒家主张的礼乐实践与超越世界无关，面向鬼神的祭祀等仪式仅具有培养德性和社会整合等功能意义。这种解读的最大问题，是将“不语”等同于否认鬼神的存在，但如果放到周公以降“天人对越”的精神脉络下，天人之间的超越性差距意味着人不能随意僭越超出自身的“天界”，“不语”未必是否认，只是不应或无法轻易谈论，更不能由此否定鬼神对祭祀实践的精神意义，否则根本无法解释孔子所倡导的“仁”与礼乐实践之间的关系。
跟一般印象相反，在礼乐传统下，“鬼神”作为天道主宰下文明秩序的基本组成部分，其“实在性”从未受到质疑，能够“感鬼神”“动鬼神”始终是祭礼实践的基础预设，这种“感动”或“感通”并非一般感官经验意义上的“可见可闻”，但其在祭祀空间中对实践者影响的真实性却不容置疑。
历史上儒者对鬼神的批评，主要指向民众将“物怪”混同为“鬼神”并以之作为祭祀对象，其实秉持的是“无物怪论”，希望达到“不惑于物怪”的实践态度，而非批评或否认作为祭祀对象的鬼神，韩愈《原鬼》“有鬼有物”的说法对两者作出了清楚区分。朱熹及其弟子对鬼神的大量讨论，核心目的也并非要从知识上确证鬼神的存在形态，更非要证明其是否具有人格性或灵力，而正是要对鬼神在礼乐场景中与实践者发生“感格”的真实性作出“理气论”下的后发解释，以此批评那些认为祭祀是“心知其不然而姑为是言以设教”的看法。就此而言，对礼乐文明传统中鬼神问题的讨论，其实不应聚焦于“鬼神是否存在”等认识论设问，而更需要注重鬼神作为信仰对象的生存论影响，即其如何以特定方式“显现”于人类生活场景并发挥特定的意义影响。承认鬼神在经验影响上的真实存在，是以“仁”“诚”的态度对待祭祀的基本信仰预设，并始终构成礼乐“人道”实践的观念前提。
孔子“以仁释礼”为礼乐实践重新赋予了一种精神深度，它意味着礼乐实践绝非出于世俗功利目标或外在强制的形式主义，而是儒家君子“履道成文”并借此实现自身中所蕴含终极意义的行为表达。这种关联的内在根基，在《礼记·中庸》那里获得了系统论证，“天命之谓性”突出表达了“天道”与“人性”的同构与贯通，从哲学的普遍性角度论证了“性命”与“礼乐”的内在统合，确立了人在天地之间存在与自我展开的本体论基础，彰显出人类可以“赞天地之化育”的超越性来源。
礼乐之道具有普遍的文明论价值，首先在于人性的本质与礼乐相通，都具有“天”的终极根基保证，理学“天道性命相贯通”的思想论述，是对这一议题的持续深化。可见，无论“以仁释礼”还是《中庸》系统阐发的“性与天道”，都是对“人参与礼乐实践”问题在精神层面的深度回答，这些回答在某种意义上转变了“巫教传统”的关注重心和思考方式，但绝非以否定“天”的主宰性作为前提，而是进一步充实和深化了天人之间基于超越性的意义关联方式，使得“天人相与”在礼乐实践中成为处理人与人、人与自然等关系的真正根基。在这点上，孔子建立的传统以不同于老、墨等思想流派的方式，为“礼乐文明”和中国思想的发展作出了不可磨灭的重要贡献，后世儒家尤其像张载、朱熹等理学家从本体论、宇宙论角度对“礼”的阐释，虽然思想的具体表达形态不同，但在结构和本质上并没有根本差异。
“人道”的礼乐实践，包含着内在意识、动作举止以及政教制度等不同维度，这些不同面向都建基于人真诚追求“知天”“事天”的超越性关联之上。
民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。（《左传·成公十三年》）
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受天地之中以生”的人通过礼乐实践参与宇宙，在通达天地的意义上开启自身存在的超越性向度，以“道”来接受和回应自身所受之天命，“尽性至命”以“事天”，最终达到“赞天地之化育”的境界，《中庸》以“诚者，天之道也；
诚之者，人之道也”来表达这种关联，能够自觉并回应这种召唤，正是人之为人不同于其他生物的可贵之处。
在此过程中，“有动作礼义威仪之则”的礼乐性身体，不仅具有生理层面的形体意涵，更始终朗现着精神超越性的光辉，从而产生化育他人和世界的能力，“尽性事天”的背后，包含着从身体开始的不断打开、提升和拓展。
因而，礼乐教化的核心是“唤起”人心中的天命之性，在身体实践中实现与宇宙超越之物的感通呼应，使自身参与到宇宙秩序的大化流行之中。
就此而言，儒家倡导的以“仁”“诚”为核心的诸种“德”，并非纯然现代意义上的“道德”。因为道德只涉及人与人、人与社会等平面向度的关系，但“德”以实践者内心对天人关联下人在宇宙中的存在信仰为前提，具有跟“天”和“天命”超越性相关联的垂直维度，它始终指向人性面对天命呼召必须以敬畏怵惕之心作出的回应。正是在这个意义上，儒家对圣贤之道的理解，始终蕴含着从天道超越性角度的价值评判，圣贤君子的最重要意味，在于透过完善人间秩序的努力去参与天道秩序的构建和流行。儒家理想社会秩序的建构，依赖于圣贤君子在“天道”的关联指引下不断践行“人道”，在居于“天地之中”的“间际性”中上下通达。
这也表明，礼乐传统中对圣贤的敬重和祭祀，并非只是从道德心理角度对过往历史人物的感激或追念，或是单纯以此进行道德教化，更根本的理据在于，“圣贤”是天道在人类社会的历史显现，其功其德皆关联着宇宙超越性的秩序建构和从人道角度的“事天”追求。因而，祭祀圣贤首先意味着，祭祀者体认圣贤在“三才之道”中作出的努力，以及对这种具有超越性指向事业的认同和参与。礼乐实践的“人道”维度，始终内在朝向天道“原型”和宇宙秩序，是在“对越天地”的精神关联中践行属于人的“天命”。
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