民族志诗学与阐释学文论研究

作者：吴震东

原文出处：西南民族大学学报：人文社会科学版

就民族志撰写的范式而言，大体分为三个阶段： 前民族志、现代民族志与后现代民族志。 在马凌诺夫斯基的倡导下，民族志的写作者需要在“价值无涉”的前提下，去揭示“他者文化”的真实性，经由普理查德、格拉克曼、里奇等人发展而成为现代人类学的标准化工作模式；民族志的写作范式也被称为一种“民族志照相”，即追求绝对的、客观的文化真实。而在后现代思潮的影响下，这种写作范式发生了转向。 后现代思潮将“中心”、“宏大叙事”及其“二元对立”等消解而走向一种平面化的、相对的存在。 而在人类学界，一些反思性的作品如《玛格丽特·米德与萨摩亚》，包括马凌诺夫斯基去世后出版的作品《一本词语严格的日记》，从内部冲击了人类学对于文化研究的绝对真实性。人类学以往所建立起的一种对“异域文化的承诺”面临了巨大的危机。这种危机首要体现在民族志作品中的“表述的危机”，这些议题涉及到“主位”与“客位”、“实证”与“人文”、“信用”与“效度”、“真实”与“意义”之间的博弈，而最终将民族志研究引向了一种“诗学”的形态。本文就人类学的“阐释学转向”与民族志诗学的形成展开探讨，旨在厘清阐释学的相关理论对民族志“诗学”形态的形成所产生的影响。

20世纪70年代以来，对文化符号的象征及其意义阐释取代了文化人类学对社会文化结构的探索而成为了研究的主流。 田野研究范式的阐释学转向也标榜着人类学的文化研究从“科学”转向了“人文”：事实的客观性和确定性转向阐释向度上的多维性和流动性。 阐释学理论连带着现象学、存在主义等哲学思潮，关注心理意向、感性直观、活态经验等论题，而格尔茨将这些理论及其问题视域引入了人类学研究，继而形成了阐释人类学派。在其影响下，民族志研究旨在揭示生活形态中“符号”与“象征”之间所蕴含的社会关系和文化意义。在田野调查的过程中，土著在日常生活中所表现出的某种行为可视为一种文化的符号，涵涉着地方性观念的价值信仰，而在这种意义上的“行事”则被理解为具有特定内涵的“社会行动”(social activity)。

诚然， 民族志研究的任务就是对特定族群的行为现象进行分析和解释，人类学之所以关注“文化的形式”，是为了剖析当文化作为一种“观念”、“价值”、“信仰”时，是如何控制族群中的人按一定社会仪轨来行事的。 文化现象中蕴含的观念和习俗，塑造了具体的行为规范，而成为一种可以代际相传的“仪轨”并进一步加固了特定的观念和习俗，这同时也表征着文化经验的传承与习得的过程；换言之，当文化作为一种集体行为的观念范式逐渐内化为族群生活中理所当然的“本性”之后，那么文化就塑造了表面上看来较为恒定与封闭的“生活世界”。在此，符号的展演和交换蕴涵着固定所指的象征意义，文化的解释即针对于表层的现象符号进行深层文化意义的“还原”，它体现在以微观细节的“深描”来暗示曾经“在那里”(being-there)的现场感，从而获得一种可供信赖的阐释权威性。

格尔茨所主导的文化阐释学即是针对文化的符号与象征意义之间的对应性关系展开追问，以达到一种文化的深描，进而揭示出潜在可能的、流动的、新的文化意义。文化社会中关于“礼物”、“仪式”等符号化的象征意蕴，往往融合了地域民俗、传统制度和仪轨行为等生活文化的质素；呈现为一种“现场性”、“生活性”和“生成性”的流动文化景观。针对研究者的田野工作而言，它总是处于一种“情景性”的空间里：在不同的生活场景下，民族志学者通过参与观察而获得某种“局内人”的文化体验以此来积淀一种“活的经验”，进而发生美学的“移情”以形成“共同感”，“这旨在说明，人类学解释是什么：追溯社会性对话的曲线，把它固定在一种可供考察的形式里”[1](P.19)。文化符号的分析一定要置身于具体的社会事件和场合中，要与当地生活中的具体情境联系起来，“我正是以这样的方法来书写民族主义、暴力、身份认同、人性、合法性、革命、族群性、城市化、地位、死亡、时间，特别是特定的民族怎样以特定的方式把这些事物置于某种可理解的、有意义的框架之中的”[1](P.30)。这便是一种“亲在”(dasein)性的体验，“从体验(Erlebnis)和理解(Verstehen)复原它们所表征的原初体验的世界，进而使阐释者像理解者理解自己一样去理解他人”[2](P.294)。文化符号的意义本质依赖于流动场景中的还原，也牵涉着族群文化实践的历史传统。民族志文本也就是“观察者”与“局内人”对于地方性知识的阐释集合，这其实是以“解释学”的方法回归到一种新的文化本体论，指向一种正在生成的、流动的本体。文化和作为文化创造的主体一样，人的本身没有固定的、现成的本质，它是在不断追问的过程中展开其意义的可能性，进行显现其不断超越和生成的本质。进而言之，文化的本体同样是一种本体论意义上的“亲在”，处于不断生成的运动状态中。“海德格尔对亲在的分析是令我信服的，理解不只是主体的诸多可能行为之一，而是亲在本身的存在方式。本书的‘解释学’一词就是在这个意义上使用的，它表示亲在基本的运动中的存在，这种存在构成亲在的有限性和历史性，从而包括了亲在世界的总体经验。”[3](P.XXVII)在伽达默尔看来，解释学不仅仅是一个方法论的问题，更在于从“方法”到“真理”，即通过阐释的路径深入到事物的本体层面，以求对异文化生活世界的流动性本体进行观察和探寻。

民族志学者在特定的情景中付诸阐释，而寻绎关乎新的、意义的可能，透过符号与象征之间的表义互动，直观到族群内在的行为特质和精神世界，进而理解人们行为背后的动机及其社会意义；而符号与象征之间不仅仅是固定性的对应关系。 在不同文化系统中，甚至在同一个文化系统中，其形式(符号)和本质(意义)之间也有着不相称性。 “就象征是通过其意义而超越其可感性而言，形式和本质的不相称性对于象征而言是本质性的。象征所特有的那种形式和本质之间所游移不定的源头正是来自于这种不相称性。显然，这种不相称性愈是强烈，象征就愈难以捉摸而愈加充满意义”[3](P.67)。因此，能指与所指所对应的不确定性造就了滑动的空间；视域的诗性也亦在符号与意图的指涉物之间所留有的这种不稳定性中生成，因为单一而确证的事实性与诗性的生成恰好是相对立的。在充满流动性的话语事件及其生活场景下，民族志学者不仅分析和阐释族群成员在特定社会生活场景中的符号生成和意义认同机制；并在本地人对自身符号的阐释实践中作出“对他人阐释的阐释”。这种意义上的文化阐释学实践，在一定程度上是基于活态的观察经验，进而对他者所使用文化符号及其象征意蕴进行分析，并做出一种即时性、生成性并带有主观性的意义阐释。之所以这种意义阐释是带有主观性色彩的，其原因在于对异文化的阐释是主体参与理解和体验的活动，这是对“文化文本”进行理解所必不可少的“前结构”，而作为解释活动结果的“意义”表达则必然带有某种主体性“偏见”，进而言之，在主体理解活动中，对象必然会为带有偏见的主体萌生出新的意义。 这一过程也可视为阐释学对人类学研究一种方法到本体的革命：文化不再是静止不变、客观恒定的存在物，而是活态的、充满新的意义可能性的阐释对象。

以阐释为主导的意义生产需要对文化符码的象征意涵进行解读和还原，而“由于意义始终在改变和滑动，信码的运作更像社会惯例，而不像固定的法律和不可改变的规则。由于意义改变和滑动，一种文化的信码必不可避免地也会悄悄发生变化……通过使用各种代表它们的符号，我们能将它们译入语言，使它们‘说话’——并因而向他人谈论、写出和传达它们。”[4](P.119)这事实上是在一种“文化的翻译”的过程中，表现出对当地文化意义的熟知及“文化主体性”的习得，以便在以自身经验为基础的解释导向下，更为丰厚地展现出文化符号所蕴含的意义。因此，以文化阐释学作为方法论导向的民族志写作既是基于文化现象的分析，也是对文化意义进行阐释与创造的文本化写作。这同时也预示着一种观念：从历史性的角度来说，文化本身就是一个不断被建构的产物，其本体并不是一个静止不变的传承物，而是一个面向未来不断生成的意义与经验的集合体。作为文化书写的民族志研究，意味着用“自者”的语言来表述、再现和建构“他者”地方性知识的意义系统，其中连带着传统与现场、生成与反思的诸多复杂情境。虽然所有的工作都可以归附于一种文化的阐释学实践，但是话语、行为及其符号的阐释性工作的展开都需要“意义”的生成性存在作为前提；因而针对意义的理解、揭示甚至建构的文化阐释学实践不仅昭示着从视域到文本的研究方法与工作范式的转向，更具有一种关乎文化本体论的意义指向。

在释义性分析的总体原则下，对当地人的生活文化事项及情境性细节进行“ 深描 ”，以求发现当地人行为之后的象征意义和观念动机，诚如伽达默尔所说：“ 问题并不在我们做什么或我们应该做什么，而是在于我们所意愿和所做的背后发生了什么 。”[3](P.XXVI)由分析当地社会中某一文化片段而进入整体性的“意义之网”。基于这种文化整体观(holism)分析框架下的细节性叙述和阐释，同时也彰显着民族志作为一种文化文本的潜在修辞性，这有些类似于“新批评”学派的文本细读，只是格尔茨将“文化”作为大写的“文本”进行意义分析和现象阐释，并在具体的情境中展开意义解读的阐释学实践，尽可能地尊重意义的现场性和流动性，这也某种程度上回应了伽达默尔所说的“解释学情景”。

一般而言，修辞文本以语言作为载体来影响读者或听者，以便更好地达到叙事的目的。 从这个意义上说，文化阐释的文本写作也从这三个方面表达了它的修辞性本质：细节性的深描、情境空间的铺垫以及意义的建构与敞开。 在民族志工作中，被访者的内在思想与外在表达存有既定的距离，而“阐释”作为一种“叙事”手段旨在弥合这段距离，当阐释作为一种叙事的方式也隐含着修辞的特征，“实际上，将叙事视为一种有目的地传达知识、情感、价值和信仰的途径，也就是把叙事看做修辞”[5](P.18)。阐释学意义下的民族志实践，即是在阐释的过程中完成对异文化的理解性表述，因此也可视作一种大写的“文化修辞”(cultural rhetoric)。

在意义阐释的宏旨下，通过“ 参与观 察”的亲在性体验达到对原住民的“ 同情的理解 ”，进而从他者的文化经验出发，复原他者在原初体验的基础上所阐释的意义世界，进而使民族志学者在他者对自身文化作出阐释的基础上进行“二度阐释”。从这个意义上说，文化阐释学的思路其实也回应了伽达默尔在评论《存在与时间》时所指出的，他认为其核心问题不是存在以怎样的方式才能被理解，而是在什么方式下理解才会存在。在此，“阐释”作为一种研究范式、修辞策略和叙事手段，进行着“建构自身”同时也“建构他者”的双向实践。这也是民族志书写中“诗性”文学特征形成的重要一步，民族志文本和文学一样成为了一种“造物”(fiction)，“简而言之，人类学著述本身即是一种解释，并且是第二和第三层面的解释。(按照定义，只有‘本地人’才做第一层面的解释：因为这是他的文化。)因此，它们是‘虚构’的产物；虚构的产物，是说它们是‘被制造出来的事物’，是‘某种被捏成形的东西’即fictio一词的原意，而不是说它们是假的、非真实的，或者仅仅是貌似的思想实验。”[1](P.16)在这样的方法论原则下，民族志研究在阐释学理论的导向下而走向了“写作”的文本实践，旨在一种实验化的写作范式下去缝合符号事件与意义象征之间所存有的距离，甚至去制造一种地方性知识。因此，与其说人类学知识来源于一种社会的事实(social fact)，它更多地像是一种“学者的构造之物”(scholarly artifice)。民族志者与访谈者生活在“一个被调和过的世界”，民族志由此而成为在学者和当地人所共同编制的意义区间和阐释框架内所进行建构性的制造。质言之，文化成为一种纯粹的符号象征系统，民族志研究即是以民族志的文本形态表述田野经历中对于文化意义的思考和阐释。而文化诗学的倡导者格林布莱特也认为文学应作为一种“阐释者”的角色，而走向一种人类学式的文化批评，他这样回应道：

我在本书中企图实践一种更为文化的(cultural)或人类学的批评(anthropological criticism)——说它是“人类学”的，我们是指类似格尔茨、詹姆斯·布恩、玛丽·道格拉斯、让·杜维格瑙、保罗·拉宾诺、维克多·特纳等人的文化阐释研究(interpretive studies of culture)。上述学者并不同意聚集到一面旗帜之下，其中更少有人分享同一种科学方法。然而，他们确实认同一个信念，即认为人天生是一种“未加工琢磨的动物”，生活现实并不像它们看上去那样缺少艺术性，而那些特殊的文化及其研究者都不可避免地走向一种对于现实的隐喻性把握(metaphorical grasp)，并且还认为，人类学阐释工作应当较多地关心某一社会中的成员在经验中所应用的阐释性构造，而不是去研究习俗与机构的制动关系。与此类工作有着亲缘关系的文学批评，因而也必须意识到自己作为阐释者的身份，同时有目的地把文学理解为构成某一特定文化的符号系统的一部分；这种批评的正规目标，无论多么难以实现，应当称之为一种文化诗学(poetics of culture)。[6](P.7)

在格林布莱特看来，文学研究的工作应将文学作品视为文化符号系统中的一部分，以揭示符号与象征之间的经验性关联；换言之，将文学作为“阐释对象”旨在对特定文化经验中有关隐喻和象征部分进行意义揭示，正如格尔茨在《文化的解释》里所提到的：“我认为文化就是一些由人自身所编织的意义之网， 因此，文化的分析不是一门寻求定律与法则的实验性科学，而是一门探求意义的解释性科学。 ”[1](P.5)文化阐释学旨在分析符号与主体行为之间的经验性连接，正是在一种经验性情境的“复原”和“构拟”中，符号与意义之间的意识性连接得以被揭示；而文化诗学试图探索“文学本文周围的社会存在和文学本文中的社会存在”[7](P.5)，这也从侧面说明了，阐释人类学与文学理论批评之间的理论共振，也进一步催生了“文化文本”向“文学文本”的转化。

而人类学界内部本就蕴含着文学写作的倾向，“最近，文学的方法在人文学科流行开来。在人类学领域，只提少数人的名字：颇有影响力的学者如克利福德·格尔茨、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯、克劳德·列为斯特劳斯、让·迪维尼奥、埃德蒙·利奇，都对文学实践有着兴趣。他们各自以不同的方法模糊了艺术与科学之间的界限……玛格丽特·米德、爱德华·撒皮尔和露丝·本尼迪克特把自己看作既是人类学家又是文学艺术家。”[8](P.32)虽然民族志的“诗学”要素一直潜藏于各个时代的民族志文本中，但是在后现代的民族志研究中第一次得到了正面的大规模回应，并在阐释学相关理论的渗入下，文学研究与民族志研究产生了在理论层面和文本层面的互文效果，进一步推进了民族志走向诗学的实践，这具体表现为民族志文本在阐释学影响下所进行的一种视域融合的多声部书写， 其间所呈现的文学语言及其表述意义的杂糅性与含混性——这也是对“诗”进行基本规定的核心要素之一。

“民族志”研究作为间性的“集合体”包含着三个意义层面：一、它作为人类学研究的学科原则；二、田野介入与参与观察的方法；三、它作为田野经历表述的文本作品，而实践着人类学表述“异文化经验”的承诺。 而介入性的田野工作为民族志的文本叙事提供了具体的时态和语境。作为“讲述者”(story-teller)的民族志学者，不仅仅囿于表述客观现象这一工作，更在于通过与被观察者所进行的“策略性互动”，进而阐发事实之后所蕴藏的多种意义可能性。人文学者并非面对的是自然界的现象，而是处身于充满意义与符号的生活世界，所以他无法如同自然科学家那样，在主客二元决然对立的基础上，冷漠而超然地去分析和归纳，而要通过对话和移情，去感应并体验他人，这便是狄尔泰所谓的“人文理解”(verstehen)。理解者与他所要理解的对象都有着自身的理解视域，而一切的解释都必须依赖于一种“先在的理解”。在伽达默尔看来这种“先在的理解”意味着体验的最初直接性，他将其定义为一种“合法的偏见”。也正是这种“合法的偏见”才预设了世界向我们敞开的某种倾向性，但必须将合法的偏见与歪曲理解的错误偏见加以区分，并以正确偏见作为理解的前提和出发点，而为解释者提供“视域”，使过去和现在交织融合，而达到一种完整的、历史性的理解。

在阐释人类学的田野工作中，观察者需要以他者的视角即以“经验接近”(experience-near)的方式去体验异文化而形成一种内部人的“先在理解”，以求最大程度上的作为一个“当地人”去汲取地方性的文化经验，进而深描出藏于表层之下的意义象征。 在此过程中，我们不仅仅是将“过去的自己”与“现在的自己”进行融合，也将“自身”与“他者”进行融合而成为一种间性经验的集合体，达到“视域融合”的状态。 阐释活动本身在此成为一种客观存在的主体，在对话性互动的不断推进中，“理解”与“阐释”共同呈现出一种生成的过程，既改变着解释者对解释对象的理解，也不断生成着解释对象对自身文化的阐释；由此而设定了“理解”与“阐释”成为互为因果、“研究者”与“观察对象”互为对象的文本生产，而最终指向一种意义的寻绎与应答。

诚然，民族志研究者与研究对象之间的观察和对话，是一种在“ 问答逻辑 ”的互动性策略下共同推进的阐释游戏。“在问答的互动中，解释是对话者集体规定语境价值的过程，语境价值结构了他们的谈话。”[9](P.67)在此，研究者与被访者所表述的口头文本、表情动作及其正在经历的互动情景空间共同组成了一种“现在的视界”，即“他者对自身的阐释而为我所感知的理解”生成为现在的经验；而在另一方面是民族志者进入田野后，“我作为他者的理解”所形成的“先在视域”，这两者的交融完成了现在视界与过去视界的相互渗透，而形成“视域融合”。固然两者都是客观的，但都存在于主体之中。质言之，一切文化阐释的展开都是带有某种主观成见的理解，它不仅记录着当地人对自身文化的意义性阐释，也包含着观察者对“他者的阐释”进行理解后所揭示的意义阐释。在此过程中，意义由阐释者、阐释对象所共同感受、体验、理解和生成，在一种意义结构中连接着抽象与具体、一般和特殊的文化事实。民族志写作，既是一种地方性文化符号的意义阐释，也是田野生活经验的文本化呈现，不仅指向“口头文本”(言语)中蕴含的对话环境和对话关系，又不拘囿于一种被言语所既定的事实，而是在对符号化的事件进行阐释的同时指向一种充斥着情感与想象的“可能性世界”。

从这个意义上说，这个“ 可能性世界 ”便是一种诗性的空间，指涉着意义生成的多个维度。民族志文本是一个需要对现场情境进行复现的活态文本，继而包含着活态的感性经验。在田野经历的文本化表述中，民族志学者并非必须以经典民族志的文本形态来确证“绝对的真实”，而是以文本写作的诗性来阐释立足于主体经验之上的“情感真实”。诗的本意便是通过言辞的叙述来唤起某种情感，而这一充满诗性的阐释学范式，便是基于将特定对象置于整体性“文化症候”和“阐释学情境”的分析，以“视域”和“文本”的双重诗性来弥合“自者”与“他者”、“叙事者”与“作者”在身份上的距离感，旨在观照文化经验之中的“主体间性”(inter-subjectivity)问题。但这种距离感只能力图以阐释的途径在最大程度上进行弥合，“解释，即是将(时间上、地理上、文化上、精神上的)远的变成近的。”[9](P.70)而距离却永远存在，也正是由于距离和裂缝的持存，符号指涉与文化事实、主体阐释与客体呈现之间永远留有一段模糊不定的阐释性空间，这便寄蕴着“诗性”的生成。

民族志学者作为“story-teller”，其实参与着双重身份层面上的叙事：从“文本内部的故事”(表达对象)而言，民族志者即“我”作为“故事”中的一员参与着整个事件和人物的展开，与对象一起共同探讨事件的功能、意义结构和发展逻辑；从“话语”(表述方式)的层面上说，“我”作为叙述者，表述和安排着人物事件之间的关系、时间以及观察“故事”的角度。“我”作为阐释的媒介，一切关于文化的阐释都是我对自身观察经验的阐释，然而这种经验中混合着“他者的经验”、“我作为他者的经验”以及“我观察他者的经验”这无疑成为一种“多声部的叙事”。按照民族志是田野经验的表述这一前提，那么经验化文本的表述无疑连带着“进入田野前”、“在田野中”及其“田野之后”的这几个阶段，而民族志书写则是对这几个阶段性经验的回顾和梳理，进而表述一种可能夹杂着个人分析、回忆、想象及情感要素的地方性知识。以此，“多声部”民族志文本即是一种敞开的空间，在“符号——理解——阐释——意义——阐释”的总体性原则下，民族志文本涵涉着一种“融合叙事”的诗学阐释观；与此对应，民族志写作的“诗学实践”，其实包含着看似统一而实则分离的几个意义生成轨道而走向“多声部”的融合叙述。

如果将民族志看做一种“接受文本”，文本的意义不能仅仅局限于民族志者的叙述，还潜藏着读者通过阅读民族志的对话性文本所生成的意义阐释。如果将“叙述者”与“当地人”的对话性阐释界定为民族志的“内部阐释”；那么“读者”以自身的经验对文本中所隐含的意义进行挖掘便是一种“外部阐释”。在内部与外部的交互阐释中，文化文本的意义得以不断地被生成和创造，以此“诗学”的光亮得以被点燃，“从文本到读者的责任性转移，正是诗行要求我们去做的事情，这是诗歌及文学的本质，按照我们的说法，这也就是诗所意谓的东西。”[10](P.167)

从科学实证的眼光来看，田野民族志研究在阐释学转向之后开辟了“诗学”的道路，它既无法如现实主义民族志那样去客观真实地记录，也无法进行精确的数据操作和计算；也正因如此，民族志诗学才被说成是当地人的主观阐释与民族志学者主观建构相融合的“双重谎言”。但从另一个角度来看，民族志文本正因为有了诗学的空间才使得活态的情感能力和意义判断得到保留。在既有“共识”的前提下，承认差异性的叙述，并赋予能够发现差异性的主观情感能力以合法性；进而在“多声部”的意义轨道中给予我们判断和选择的权利，不以貌似“权威”实则“武断”的标准来评判他者。 “诗学”的生成旨在重视人的情感和体验，使现场、活态的质素得以注入某种游弋的不确定性(indeterminacies)而为新的意义可能性留出生成的空间。

虽然在“阐释学转向”之后，民族志研究在经历了如克利福德等“写文化”、“作为文化批评的人类学”以及伊万·布莱迪等人“人类学诗学”的积淀和塑造之后，才最终确证了“诗学民族志”的合法性。但阐释学的相关理论，不仅从田野工作层面上改观了人类学的观察视域及民族志的写作路径，更在学科层面上将人类学的民族志研究引向了一种更为鲜活自由，且更富有人文关怀的诗学空间。 这里的“诗学”不仅仅是文本层面的文字叙述，更是一种视域与方法、意义与经验、主体与他者、文本与接受、事实与情感的“还原”和“给予”， 这也正是伽达默尔、狄尔泰、利科等所倡导的人文阐释学中所一直强调的：“使得我们相互理解并将我们联系在一起的本质性的东西”[3](P.180)。

原文参考文献：

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