张新刚丨“微动\/努力”（Conatus）与利维坦的人性基础

托马斯·霍布斯

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在现代政治思想家中，霍布斯对于现代政治根本逻辑的建构与揭示是最为明晰的。通过自然状态的构想，处于战争状态下的个体通过订立契约建立国家，从而以人为的方式构建起利维坦。在霍布斯的契约国家论述中，晚近学界基本接受霍布斯的国家学说是具备规范性的，但争议较大的问题是现代政治的人性及道德基础应该作何理解？如果将这一问题放回到霍布斯的基本逻辑中，可以将其落实在个体之间订立契约这一环节上。因为霍布斯曾明确说，义务来自于对自己权利的放弃，而这恰恰发生在建国契约的订立过程中。换言之，个体之间如何能够在自然状态到国家的过渡时刻订立信约（convenant），构成了我们理解利维坦人性基础的重要起点。本文基于此点，将首先厘清订约的基本逻辑，阐释第一履约人（the first-performer）的困境，然后讨论学界对此问题的四种解决路径，最后通过分析conatus[1]在霍布斯学说中的意涵，重新解释霍布斯人性学说，进而给出尝试性的回答。

《利维坦》(Leviathan)

托马斯·霍布斯 著

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霍布斯认为在自然状态中，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险之中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”[2]。人在自然状态下的悲惨处境最主要是有两个原因。第一个原因是在自然状态下没有一个共同权力让大家臣服；第二个原因是人性使然。与古典哲人相对，霍布斯并不认为存在着终极目的或最高善这样的东西，对人来说，幸福就是欲望从一个目标到另一个目标，人类的普遍倾向是“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”[3]。基于人的天性，人们会因为求利竞争、求安全而相互猜忌、求荣誉而相互侵犯，从而很容易陷入到相互的争斗之中。但是由此争斗并不能在自然状态下建立起稳定的统治支配关系，因为自然使人在身心两方面的能力都十分相等，这一平等的性质用最为极端的方式表达就是“杀戮能力的平等”[4]。这样一来，自然状态就是所有人与所有人为战的战争状态。霍布斯指出，这种战争状态并不仅仅指现实发生的冲突，而且还包括人们相信大家拥有会以战争进行争斗的意图，只要这意图存在，那人就处于战争状态之下，人也随时面临着对于暴死的恐惧之中。

霍布斯以其独特的人性学说将自然状态转变为战争状态，战争状态中共同权威的缺乏进一步加剧了人在前国家阶段的苦难境地。霍布斯认为，这就是人仅凭靠单纯的天性所能过的生活，但是这一恶劣的生存环境也是有可能终结的，这就要靠人们的激情和理性。需要特别指出的是，激情和理性并不是一回事。在霍布斯看来，趋向于和平的激情是对死亡的恐惧，而理性则为人达成一致提示了和平的条件，这些条件又被称为是自然法。在自然状态下，人的虚荣自负与对死亡的恐惧发生了对抗，正如施特劳斯所言“虚荣自负任其滋长蔓延，势必造成殊死搏斗…他开始认识死亡——首要的、最大的、至高无上的邪恶，人类生活唯一的绝对坐标，关于现实世界的全部知识的出发点——最初只是通过暴力造成的死亡来认识的。”[5]这样，这一对立构成人从自然状态中超脱的原初动机。但仅靠激情还不足以让人摆脱战争状态，自然法的出现为和平提供了路线图。

自然法是由理性发现的指令或一般法则，根据第一自然法，人们在能实现和平的时候要力求和平，而在和平无望时，则寻求一切有助于战争的一切手段。然后根据第二自然法，每个人为了和平与自卫的目的，自愿放弃对一切事物的权利。在放弃权利的同时，道德义务便产生了，因为一旦放弃权利，人“就有义务不得妨害接受他所捐弃或允诺让出的权利的人享有该项权益”[6]。而要建立起国家，则不仅仅需要个体放弃自己的权利，还需要每个人将放弃的权利赠予或授予给主权者，即“一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”。[7]在建国契约这一精炼表达中，霍布斯明确指出人们签订的是信约，也就是说，人们在订约的那一刻实际上将权利交付给了尚未出现的主权者，契约的未来指向而非当下履约构成了信约，而恰恰是未来履约的期约或信约构成了订约的最大困难。[8]

霍布斯在《论公民》中曾明确地表达过这一困难：

由于信约是关于未来的可能之事，其义务就不是完全能够由我们自己所能把握，此外，鉴于自然状态中人都是平等的，“都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由…因此，首先践约的人便无法保证对方往后将履行契约，便是违反了他不能放弃的防护生命与生存手段的权利而自弃于敌人”，[10]这样一来，订约并恪守信约便陷入内在的困境之中。正是在这一基础上，第三条自然法才要求“必须履行所订立的信约”，亦即要守信。但是，霍布斯非常清楚地看到，如果在国家中，这种情况就不会存在，因为有共同的权力约束失信的人，但是在自然状态下，缺乏这样一个共同权力，也就无法打消订约诸方的合理猜忌，从而无法保证信约的义务约束。由此，霍布斯进而采取人为构建利维坦来为订约各方提供安全的前提，进而使人们可以安心地放弃权利，按照理性指示的和平路线图行动。

从上面对从自然状态到国家建立的逻辑演进中可以看到，霍布斯实际上提供了一条具有内在困难的和平之路。霍布斯这一逻辑的关键之处在于，要摆脱战争状态必须通过订立信约，而信约订立和得以履行的前提需要一个共同的权力，即利维坦的保障，而利维坦却是订立信约前并不存在的，人们不是与自然状态下存在的一个超级权力订立信约，而是通过信约人为制造了主权者。换言之，在霍布斯国家构建的关键环节处有一个根本的困难，即信约订立的前提是该信约的结果提供的，这就将问题进一步还原为信约何以能够订立以及有什么力量能够约束订约人守信。由这一具体的理论难题生发出对于霍布斯道德学说及其义务理论的不同解决方案。

《论公民》（ DE CIVE ）

托马斯·霍布斯 著

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霍布斯从战争状态经由自然法到国家的过渡的论述一直是学界争论的焦点话题，这一问题集中反映在对自然法的理解上面，因为各种不同的解释范式都能找到一定的文本支撑，导致任何一种解释都不能融贯处理霍布斯所有关于该问题的讨论。本文此处主要讨论几种有代表性的解释范式：自然激情论、法律论（神法与国家法）和理性契约论。

施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中曾对霍布斯道德基础进行过详细阐释，他认为霍布斯政治哲学的基础是新的道德，或者说是“建立在为永恒的道德所作的新的奠基之中”。[11]这一新道德基础主要基于对人性的两个洞察，一是人的自然欲望及其根源虚荣自负，一是出于对死亡恐惧的自然理性。在施特劳斯看来，这两者是紧密关联在一起的。因为人的虚荣自负，在自然状态下，人与人的关系是竞赛和承认关系，一方面人要尽自己最大的努力超过别人，获得别人的承认，另一方面，人虚荣自负的前提是需要有他人的存在，需要别人承认他的优势。但是在与别人斗争中取胜的过程中，人也随时遭遇同样的危险，出于胜利的争斗，人们也体验到了丧失生命的恐惧。在施特劳斯看来，虚荣自负和死亡恐惧的对立构成了霍布斯政治哲学和新道德的核心基础。虚荣自负不仅是道德中立的自然激情，而是根本上不义的，而对死亡的恐惧和自我保存也不是道德中立的，而且在根本上正义的人文主义道德。这样，死亡恐惧和自我保存本身就构成了“全部法律和道德的起源”，恐惧“不仅具有技术上的意义，也具有道德上的意义”[12]。具体到契约订立的过程，恐惧也就发挥着至关重要的作用，“死亡作为公敌，迫使人们达成共识，建立信任，实现联合，使他们为了对付这个公敌，保障尽可能的长治久安，得以有可能完成对国家的奠基”[13]。

施特劳斯的这一解决方案将契约订立的难题放在对死亡的一致恐惧上，认为死亡恐惧揭示了人的根本处境，所以是理性的，甚至死亡恐惧就是“唯一的自然理性公理”[14]。但是这一方案仍有可商榷的地方。第一，前文已经指出霍布斯为摆脱自然状态开出的处方是两个，死亡恐惧和理性发现自然法，前者能使人产生追求和平的激情，后者提供了和平路线图。但是施特劳斯的方案中将这二者基本等同起来，死亡恐惧自身就足以让人们走上订约建国之路。第二，死亡恐惧和自我保存未必具有施特劳斯所主张的道德义务。正如奥克肖特指出的那样，自我保存是每个人的自然权利，而非义务，也不能生发出义务。[15]霍布斯在《论公民》曾明确指出“权利一词并无它意，只是指每个人根据自然理性运用其自然能力的自由”。[16]

施特劳斯将契约订立和新道德的解释重点放在人的自然激情上面，而后三种解释则聚焦于对自然法的不同理解上面。根据本文在第一部分中梳理的霍布斯契约建国的逻辑，从第一自然法到第三自然法构成了我们理解霍布斯政治哲学道德基础的重要起点，契约要有效成立就必须依赖自然法的过渡。研究自然法的科学也成为霍布斯眼中唯一的道德哲学，[17]但霍布斯自然法的性质则是学者们争论不休的问题，最为重要的是三种主张，分别为神法论、国家法律论和契约理性论。之所以有如此不同的解释倾向，很大程度上是因为霍布斯在不同文本对自然法的表述有很大差异，下面本文就逐次考察这三种解释，考察霍布斯新道德哲学的内在困难。

第一种解释[18]会强调自然法本身具有道德约束力，而约束力最终来源则可追溯到上帝。霍布斯在《论公民》和《利维坦》中有多处文本为这一解释提供了直接依据。在《论公民》中，霍布斯明确地说“自然法总是以及在任何地方都在人的内心法庭（in Foro interno）或良知中产生义务（obligation）”。[19]这一表述足以证明自然法对人是有道德约束力的，只要自然法出现在人内心之中，就会对人的欲望产生节制。既然自然法本身有约束力，一个自然的追问就是自然法的道德约束又是从何而来的呢？这一问题将答案带向了上帝，即自然法是上帝的命令。在《利维坦》第十五章的结尾处，霍布斯说：“这些理性的规定人们一向称之为法，但却是不恰当的，因为它们只不过是有关哪些食物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则而已。正式说来，所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。但我们如果认为这些法则是以有权支配万事万物的上帝的话宣布的，那么它们也就可以恰当地被称为法。”[20]此外，在对主权者的讨论中，霍布斯说“主权者…职责是为人民求得安全。这一点根据自然法他有义务要实现，并向制定自然法的上帝负责，而且只向上帝负责。”[21]在这里上帝被明确指明为自然法的主人。在霍布斯的理论体系中，人遵从上帝的义务被归在上帝的不可反抗的全权上面。上帝与人之间巨大的权力差异使得人需无条件地服从上帝。基于此，一条从上帝到自然法再到义务的完整链条就建立了起来，像瓦伦德等学者就得出结论说：“如果自然状态中的自然法被当作是上帝的命令，那么它们就可以被视作法律，也正是基于此才产生出其道德特性”[22]。这一将自然法理解为神法的解释带来了几个严肃的理论后果，首先我们需要承认在自然状态下就存在义务概念；第二，这一义务概念与霍布斯无论是机械论亦或人文主义的人性理解关系不大，而更偏向传统自然法叠层架屋式的逐层奠基理论；第三，自然状态下的义务概念与对主权者服从的义务，以及主权者对自然法的义务都统一在上帝命令之中，按照这一解释，这三种义务并无本质差别。

这一解释范式在理解主权者需要遵从自然法约束等问题上拥有很大优势，但是也存在着根本性的困难。首先，如上面提到的，这一解释范式更像是传统自然法学说，而回避了霍布斯通过契约建国摆脱自然状态这一最为重要的理论主线。由此带来的一个直接后果就是巴里（Brian Barry）对瓦伦德的批评所指出的，这一解释强调霍布斯关于自然法与神的关系的表述，而刻意回避了霍布斯在契约订立过程中对义务的理解，即义务来自于每个人自愿放弃自己的自然权利。[23]第二，如果在自然状态下就存在有具备普遍约束力的自然法，能够很好地节制自己的激情，那么自然状态何以会成为战争状态，以及人们为何还要通过人为方式走出自然状态就成了需要解释的问题，而这直接关系到霍布斯政治逻辑的基础。第三，与上面一点相关，霍布斯虽然说自然法在人的内心法庭或良知中能产生义务，但是他也明确指出在外部法庭中，只有在安全的条件下，才会有义务产生。而按照霍布斯对自然状态的描述，战争状态是不能为人的外部行为提供安全环境的，也就难以确立义务，这一难题必须交由国家或利维坦来解决。第四，对内心法庭和外部法庭的区分也带来一个很严重的理论后果，那就是个人信仰与公共服从之间并不必然一致，施密特甚至从这一区分得出利维坦必然彻底失败的结论。[24]回到本文关心的主题上来，这一区分实际上宣告了神法要成为严格意义上的法，必须要靠国家法律的规定，以至于霍布斯在回复布拉姆霍尔（Bramhall）的批评时，说：“圣经通过国家的权威而成为我们的法律，因此也就是国家法的一部分”[25]。对于那些没有得到上帝直接降谕和超自然启示的人，霍布斯认为，他们“应当在外表形式和明证宗教信仰方面服从自己主权者的法律，至于人们内在的思想和信仰则不是人间统治者所能知道的（因为唯有上帝能知道人的心灵），而且既不能随意支配，也不是法律所造成的结果，而是未表露的意志与上帝的权力所造成的结果，因之便不属于义务的范围”。[26]

经过上述分析，我们可以看到，将自然法解释为神法并在此基础上推导出道德义务的路径最终不可避免地要依靠国家法，这也是对自然法的第二种理解范式：

正如奥克肖特指出的那样，依照国家法范式的解释中，“人们努力实现和平的义务（duty）开始于国家法的出现”[28]。前面提到，霍布斯建国契约得以订立的一个重要条件是和平，“没有有形力量使人们畏服、并以刑法之威约束他们履行信约和遵守第十四、十五章中所列举的自然法，这种战争状况便是人类自然激情的必然结果”，[29]“自然法的实践对于和平的维持是必需的，安全对于自然法的实践也是必需的”。[30]利维坦的出现以及对主权权力的共同恐惧保障了自然法得以切实有效地实行，由此，霍布斯将自然法和国家法混同在一起，对人的道德约束也最终落实在主权者所颁布的实定法上面。通过澄清自然法和国家法的区别与关联，霍布斯实际上给出了理解利维坦道德基础的重要线索，即自然法本身就具有约束力，这一约束力不来自更高的神法。将自然法解释为国家法实质上指明了霍布斯伦理政治学说非常重要的一个特征，那就是霍布斯并非沿袭了传统自然法的思路，而是将道德基础落实在人为基础之上。霍布斯的新道德学说必须完成从自然状态到人为构建国家的过渡，而国家法的解释范式非常充分地揭示出霍布斯建国思路的走向。这一解决方案提醒我们，利维坦的道德基础不是先于国家而存在的，也非能从外部的超越存在获得，而必须坚持契约建国的思路。

但是国家法的解释范式也面临着一些难题。首先，上面引文更偏重自然法与国家法的一致性，强调了霍布斯政治哲学的目的指向，但是如果义务来自于对国家法的遵守，那在多大的程度上还能将之称为是义务就是一个值得商榷的问题了。对契约的遵守需要国家建立以及对主权者的恐惧而带来的和平，没有这一公共的权威让大家臣服，安全是难以保证的，基于恐惧而来的服从并不能严格地称为是义务。第二，将自然法解释为国家法，进而将霍布斯政治哲学的道德基础落实在主权者的命令这一思路在逻辑上有很大的困难。实际上这是用逻辑上居后的国家来解释国家的道德基础，具体到第三条自然法可以看得更清楚，人们在订约后要遵守信约和守信以使得国家得以建立，但规定守信的自然法是国家法的话，这就导致了解释的错置。

经过上述分析，我们可以看到，将自然法解释为神法是将重心放在了建国契约之前，而将自然法解释为国家法则是更强调建国契约的结果。除去这两种解释范式外，自然法的第三种解释范式， 契约理性派则是试图从订约行为本身入手解释。 自上个世纪至今，主张契约理性论的学者不断挖掘霍布斯的契约理论，限于篇幅本文此处只以高蒂耶（David Gauthier）[31]为例来讨论该派学者的基本主张。高蒂耶认为霍布斯用习俗理性取代了自然理性，并节制了人的自然行为，以此为基础证成了习俗道德。按照他的理解，霍布斯自然状态下的人非常近似于经济学中的理性人假设，价值依赖于人的欲望和功利，每个人都想要自己的利益最大化，并且每个个体都不关心别人的利益。根据博弈论的囚徒困境，在自然理性支配下的人在自然状态下只会选择次佳的方案，即攻击别人，从而导致自然状态成为战争状态。而要摆脱人的困境，则需要依赖自然法的中介，高蒂耶在第二条自然法找到了道德的起源，即道德来自人自愿放弃权利。在此处，他区分了作为道德的基础的自然法和交互性的道德原则。高蒂耶指出，自然法因其必需性与一般性而不同于建议，自然法规定了人为了追求自己的首要目的自我保存必须要做的事，这同时也是每个人必须要做的，因为处于同一境况下的每个人都追求同样的目的。基于对自然法的这种理解，高蒂耶提出了他的习俗道德原则。他所谓的习俗是指在既定的情况下，一个人会按照某种方式行动，基于同样的理性，大部分人也会按照同样的方式行动，并期望别人也会遵循同样的行动模式。这样，自然法就为交互道德或习俗道德提供了理性导论。根据这一理解，霍布斯的理性行为者能清楚地知道如何将自己的利益最大化，并且能够合理地期待别人也持有同样的看法，所以自然状态下的个体可以预见到订立契约给自己带来的好处。也就是说通过放弃自己的自然权利，每个人都获得了好处，虽然自己的自由受到了限制，但是相比起生命随时处于危险之中，进入契约仍是符合个体对自身利益的判断的。自私的个体通过神奇的契约环节形成了公共秩序，第二自然法也被高蒂耶理解为“用指向和平的习俗理性替代指示自我保存的自然理性”[32]。

高蒂耶这一解释范式存在着一些问题，首先正如施特劳斯揭示的那样，霍布斯自然状态下的人并非如经济人假设中的那样理性，如果人足够理性，自然状态中的人就会“安分守己，满足一般的权势”[33]。但是人很重要的一个面相是对权力的非理性追逐，导致了人的虚荣自负。其次，这一范式很难解释为何主权者有服从上帝和自然法的义务，霍布斯著作中支持神法解释范式的表述无法仅靠理性契约获得完美的回答。尽管如此，相比起前面三种解释范式来看，高蒂耶通过将道德建立在契约订立之上，揭示出了道德来自于人对自然权利放弃这一行动以及意志的体现，而不来自于更在先或外在的义务约束，故而能够将霍布斯通过契约建国的逻辑最为系统地阐释清楚，既可以解释自然状态成为战争状态的原因，还能兼顾自然法与主权在契约订立和履行中的作用。

以上所述的种种解释基本可以将霍布斯道德学说和政治逻辑的特征和困难展示清楚，鉴于霍布斯自己给出的多处异质性的文本，任何试图给出一贯性解释的努力都必然面临着困难。但无论哪种解释，都必须充分考虑到霍布斯所提供的新道德学说的必需条件，即道德义务必须与自然权利的自愿放弃、自然法的指示与约束和国家实定法的保证联系在一起讨论，正是这一特殊的建国思路奠定了霍布斯道德学说的独特品质。

现在需要回到在第一章讨论的信约订立的困境，来总结以上的诸种思路是如何回应这一问题的。按照霍布斯提供的走出战争状态的路径，个人和其他订约方自愿放弃自己的自然权利并将权利赠予给主权者是利维坦建立及具有道德基础的关键环节。经过上述讨论，我们会发现，着手订立信约而放弃自己全部权利的第一人实际上在进行“致命的一跃”，如何保证信约订立诸方的相互信任，如何来解释第一履约人难题成为核心困难。在上述四种范式中，施特劳斯给出的答案是自然状态下的人会因为共同的对暴死的恐惧而进入契约，是人的自然激情迫使人们建立信任；神法论则是求助于源于神法的自然法本身，认为自然法本身对人具有普遍约束力，故而使得信约得以顺利达成；国家法派则提出在国家建立前，人们的相互信任是很难落实的，自然法对人的内在法庭有约束力，而外部法庭只有安全被保证后才能有约束，这就很难解释第一履约人的困境；理性契约论则试图从人的理性出发，认为理性的行为者能够通过算计，判断其他理性的个体也能发现并遵循自然法指示的和平路径，这一解释留下的缝隙是愚昧之徒的出现使得基于理性人的建构不再稳固，而必须求助于国家法的解决方案。由此一来，愚昧之徒这一缝隙又将第一履约人的难题揭示了出来，而要解决这一困难，我们需要重新沿着人文主义的线索的指引，对霍布斯学说的一个核心观念conatus进行考察。

《霍布斯的政治哲学》

列奥·施特劳斯 著

申彤 译

施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中指出霍布斯道德思想经历了一个重要的转变，即从对贵族德性的赏识转变为对贵族德性的批判，“霍布斯的政治哲学，就是以中等阶级的德性，逐步地取代贵族阶层的德性”[34]，在“从荣誉的原则到恐惧的原则的转换之中，霍布斯的政治哲学遂应运而生”[35]。施特劳斯将霍布斯放入贵族与平民、豪迈与死亡恐惧的古今社会和德性转换点上，试图揭示现代新道德和新政治哲学的诞生处所发生的变革，这一变革的核心逻辑是对暴死的恐惧压倒了虚荣自负。上文已经讨论过施特劳斯的解释存在一些根本的困难，但是他采取的人文主义解释立场仍是极富启发性的。

奥克肖特从施特劳斯极为重视的骄傲激情中发现了另外一条思路，认为霍布斯并没有完全抛弃掉贵族德性。在《霍布斯的道德生活》中，奥克肖特论证霍布斯关于骄傲的使用有两种方式。一种是施特劳斯分析中所展示出的，骄傲会让人不安分守己，总是试图超越别人，是一种会引发人与人为战的危险激情；另一种则是没有受到足够重视的近神般的（Godlike）骄傲激情。[36]在《利维坦》第十五章，霍布斯说：“使人们的行为具有正义色彩的是一种罕见的高贵品质或狭义的勇敢精神，在这种精神下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈或背信。这种品行上的正义就是以正义为德，以不义为恶的地方所指的那种正义。” [37]结合霍布斯在《利维坦》早先对激情的定义，所谓的勇敢就是“在死亡或受伤的危机下所表现出的豪迈（magnanimity）”。[38]按照这一思路，骄傲不再与无休止的追逐欲望等同，而是和自尊自爱和节制、明智等古典德性相关。受这种骄傲激情控制的人在先行放下自己的自然权利、订立契约并守信等环节上是可以很容易做到的，但是问题在于霍布斯并没有沿着这一路径前进，而是将走出战争状态的激情放在恐惧上面。奥克肖特对此的回答是霍布斯清楚地意识到，只有两种力量能加强人们履行信约之言词的力量，一是对食言所产生后果的恐惧，另一种就是这里所讨论的“因表现得无需食言而感到的光荣或骄傲”。但是霍布斯说，后一种是“极其少见而不能作为依据的大度，在追求财富、统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，偏偏这种人却占人类的绝大部分”。[39]也就是说，在霍布斯的政治构建中，不可能期望所有人拥有第二种骄傲的激情，国家建立的稳固基础必须要与恐惧连在一起。奥克肖特无疑意识到这一点，他只是提示我们，面对第一履约人的困境，可能恰恰就是这么一个具备宽宏守信等德性的人努力要实现和平，不计后果率先放下自己的自然权利，从而促使契约得以订立。迈出决定性一步的不是一个理性的人而是一个骄傲的人。[40]

奥克肖特的努力将问题重新带回到如何理解霍布斯的人性上面，而要解释第一履约人的行动，就必须尽量弄清楚订约达成需要人具备怎样的性质。在此，我们结合《论公民》与《利维坦》来尝试给出一个回答。在通过自然法给出离开战争状态的和平路线图后，霍布斯认为这些旨在自我保存和安全的理性指令是很容易为人所知的，尽管“希望、恐惧、愤怒、野心、贪婪、自负和其他感情是阻碍了一个人掌握自然法的能力”，但是“人不会没有比较平静的时候，那时就没有什么东西更容易被理解了，即使是对无知者和未受教育的人来说也是如此”[41]。所有的自然法最终可以化约为一句道德箴言，即“己所不欲，勿施于人”，[42]这使得人们可以普遍地获知自然法，也为自然法发挥普遍性作用奠定了基础。但是自然法的约束力是如何具体产生并发挥作用的呢？霍布斯给出的答案是，人的努力（endeavour/conatus）：

“同样的法律（自然法）由于只对欲望和努力 [我指的是真诚与持久的努力]有约束力，所以便易于遵行。因为既然，自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然法的人就是实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。”[44]

仔细考察霍布斯的讲法，我们会发现自然法并不像传统自然法那样具有外在的强制约束力，而是在很大程度上依赖人自身的努力，愿意并成为正义的人。霍布斯强调，正义与不义并非依行动判定，而是根据人的意图（intention）和良知（conscience）裁定，正是这些恪守自然法要求，努力实现自然法的正义之人成为契约得以订立并被信守的前提。虽然在外部法庭和具体的环境下，人们会判断自己按照正义之要求行事会不会达到制定法则之目的，并依循自己的判断来决定自己是否采取行动，但是所有外部行动的先决条件是人愿意并能够做出这一努力。按照这一理解，正义之人便可替代奥克肖特发现的骄傲之人，成为解决第一履约人困境的替代方案。新的方案不再需要每个人都具备宽宏大度的德性，而是有潜能成为正义之人的每个个体，而人成为正义之人的努力则成为霍布斯道德学说的出发点。

《利维坦》

霍布斯 著

霍布斯在此处给出的解决方案并没有实质性地解决订约的困境，因为受制于自然状态下的人性，人在何种意义上有能力以及可能付出这种努力呢？按照《利维坦》XI章中对人品行（manner）的讨论，全人类共有的普遍倾向是不断地追逐权势欲，因为一旦不依此生活的话，便连现有的权势及取得美好生活的手段都保不住。但是就是在同一章中，霍布斯还讨论了与之相对应的品行，包括追求安逸与肉欲快乐的欲望、爱知识以及和平的技艺的欲望等，这些欲望使得人能够服从一个共同的权力。此外，还有对于受到自己尊重之人赞誉的欲望，以及爱身后知名的欲望也会对人产生积极的作用。所以，从对品行的讨论中，霍布斯提供了两种相对立的行动可能性，前一种会给人带来战争，而后一种则是我们看到和平的希望。

那究竟什么是霍布斯这里讨论的品行呢？在《利维坦》中，品行被界定为在和平和团结中共同生活的人类品质。在《利维坦》发表四年后的1655年的《论人》（ De Homine ）的十三章中，霍布斯对品行给出了更为明确的定义：“当性情（dispositions）经习惯强化，能够熟练地进行行动，并使理性不与之抵抗，则称之为品行（manners）。”[45]品行有好坏之分，好品行是为德性，而坏品行则为恶习。正如品行有好坏之分，性情也有好坏之分：