韦伯专辑 | 洪涛：科学何为？——韦伯《科学作为天职》义疏（之一，上）

科学何为？

——韦伯《科学作为天职》义疏（ 之一，上 ）

洪涛

“谁用知识把自然推向毁灭的深渊，他必身受自然的解体。”

——尼采 ^[1]

一 ｜题解

《科学作为天职》，韦伯1917年11月7日讲演于慕尼黑斯坦尼克艺术厅，演讲文本正式出版于1919年。演讲主题，如标题所示，是：科学。韦伯自1903年发表《罗谢与肯尼士和历史的国民经济学之逻辑问题》一文后，十多年间发表了一系列以“科学”为主题的研究成果，本演讲可以被视作这系列研究的收官之作。韦伯去世后，他的遗孀玛丽安妮·韦伯将此演讲文稿收于1922年出版的《科学理论文集》。

国内通常把韦伯有关科学主题的研究，称作“社会科学方法论”。其实，它们与研究方法没有什么直接关系，理解为“科学学”更恰当。更确切地说，这是一种“元科学”，是形而上学终结之后的替代者：古代的“形而上学”是“元自然学”（meta-physics），现代，自然成了有待科学化的对象，自然学（古代物理学）便成了自然科学（现代物理学），于是，“元自然学”也就变成了“元科学”（meta-science）或“科学学”。韦伯的“科学学”，或“科学理论”的目的，是为后形而上学时代的“科学”作定位。用今天的学科分类标准，韦伯可以被视作一位科学哲学家。

演讲标题—— Wissenschaft als Beruf ——，冯克利、阎克文的中文译本均译作：“以学术为业”；钱永祥等人译本译作：“科学作为一种志业”；本文作为主要引用依据的李康中译本则译作：“科学作为天职”；张旺山译作：“科学作为职业”。

“科学”（ Wissenschaft ），韦伯意指“现代科学”，即以“自然科学”为典范的“经验科学”。冯克利译注：“从这个词在韦伯演说中使用的情况看，他在大多数情况下是取其‘自然科学’的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章，其中的用法基本上也是如此。” ^[2] 又，库尔提乌斯《韦伯论科学作为天职》：韦伯的“科学”概念，“仅仅指向近三百年的机械论式的自然科学以及今天对精确理想的追求。” ^[3]

以“经验科学”定义“科学”，是古今科学观的一个根本变化。古典科学/哲学是一条向着超越开放的道路。把科学作“经验科学”理解，则意味着科学不复能触及超越之存在，而成为只关乎经验现象的知识。在中文语境中，“学术”一语既包含了现代科学，也包含了诸如文学、艺术、哲学等传统人文学科，其指涉较“科学”远为宽泛，因此，该词译作“科学”是较为准确的。

Beruf ，有“天职”、“职业”之义。韦伯认为，科学在现代社会无疑属于“职业”之一种，如洛维特：“韦伯在这里是在平庸的、日常的意义上使用‘职业’这个词的。” ^[4]

但是，韦伯的标题中的 Beruf ，实取义于科学“职业化”后所产生的问题。古典“科学”自诞生之日起，在大多数历史时期，都被视作一种“天职”。成为“职业”，只是现代才有的现象。科学由“天职”而为“职业”，严格地说，是一个现代问题。韦伯这一演讲的主要问题是：作为一种“职业”的科学意味着什么？它是否依然能保持其固有的性质——“天职”？因此， Beruf 一词，译“职业”固然不错，译“天职”则更能彰显演讲所针对的问题。

现代“科学人”的原型，可上溯至古代的“先知”或“巫师”形象，如古希腊的预言家、诗人，中国三代的圣王、巫史，等等。深受韦伯影响的雅斯贝斯，在20世纪40年代后期提出所谓“轴心时代”理论，认为早先的“巫”、“史”，在“哲学的突破”中，质变为“哲人”。我们在苏格拉底、孔子身上，都可以看到“巫”的痕迹，这是“哲人”由“巫”转变而来的明证。

“先知”、“巫师”之能力，古人视作源于天（神）赋，故其所专之“业”为“天职”。韦伯的概念——“卡理斯玛”——，指的正是这种天赋能力。“哲人”为“巫”、“史”之后，其业亦为“天职”。韦伯曾指出，科学/哲学及其教育，乃是紧随巫术、礼仪或神职（牧师）之职业训练而出现的， ^[5] 尽管他很少言及由“哲学的突破”而产生的“哲人”，与“巫”、“史”之类卡理斯玛型人物的本质区别。简单地说，“哲人”的“天赋”，乃是基于“天命”的人的“心性”：复通过修道以率性，率性以知天的内在超越，以“究天人之际，通古今之变”。这一奉哲学/科学为天职的传统，绵延2500余年。

降至19世纪末、20世纪初，中西都面临“三千年未遇之大变局”。欧洲17世纪发动的科学革命，至19世纪大功告成。为“轴心时期”所开创、传承2000余年的哲学人文教育衰微，科学教育取而代之。科学教育以系统性科学理论的学习、专业性科学研究的训练，使受教者成为合格的职业人，故其本质乃是一种职业训练。教育遂不复以古典人文主义的以人性之养成和人格之塑造为主要目的。于是，科学由自古以来的 “天职”，一变而为现代之“职业社会”中诸职业之一种。2千余年形而上学传统，终结于德国古典哲学。古今之际的尼采，自我放逐于学院体制之外，成为最后一位“哲人—教育家”。 ^[6]

科学教育能够取古典人文教育而代之，乃是工业化和资本主义之结果。在传统手工业中，学徒只需习艺，以增进经验；但是，现代技术—工业之从业者，若不预先进行系统的科学理论学习，便无法成为技术的发明、制造，甚至合格的操作者。“自然科学和工程科学以及各级专业教育构成工业经济的前提”，也是“持续工业化的前提。” ^[7] 因此，技术—工业一旦主导社会系统，则科学教育之主导地位便难以动摇。

1880年，赫胥黎在其著名演讲《科学与文化》中，以为教育无关乎人格之塑造，科学教育应从人文主义教育手中夺取对于教育的垄断权，并进而提出废神学、边缘化古典著作、以科学教育为主体的主张。 ^[8] 这一演讲，标志着教育革命的全面展开。

尽管科学革命于17世纪已取得决定性胜利，但是，由于教育的天然“落后性”和“保守性”——20世纪之前的教育，都是某种形式的“古典教育”——，教育革命至20世纪方告完成：在欧洲，是以古典人文主义教育为主体的高级文科中学的废除；在中国，则是民国初年的废经学，至建国初期，则完成了高等教育的理工科主导。因此，教育革命乃是随着世界历史之形成而发动的。

这一革命，对文化及文化人的冲击，不可谓不深远。“教—学”之目的被根本改变。程树德的一句话，表达了对这一古今之变的感受——“今人以求知识为学，古人则以修身为学。” ^[9] 20世纪20年代中国文化保守主义的兴起以及科玄论战等，都发生于这一变局之中。文化保守主义的主要人物，如梁启超、张君劢、梁漱溟等，均深受西方思潮的影响。然而，与西方一样，尽管程度不同，“救亡”总是能够压倒“保守”——“启蒙”之精神，不就是人性自觉么，这不正是古典哲学的根本精神么？

“救亡压倒启蒙”，是个世界问题，于今亦然。

在古今之变局中，受震撼最巨者莫过于文化人：从求道之“君子”（“士绅”），一变而为求器用之“小人”（“职业人”）。成人之理想，从以整全之人格为寄托的“君子”、“绅士”，变成专业化、职业化的“职业人”。于是，“知识分子改造”成为一个世界性问题，没有意识形态的分歧，这个问题也照样存在。 ^[10]

韦伯的演讲，是受“自由学生联盟巴伐利亚联合会”的邀请。“自由学生”，让人想到亚里士多德“自由人的教育”的“自由人”。这是一群无意于为了职业利益而加入任何一个学生社团的学生“团体”。 ^[11] 他们认为受教育并非为了求职谋生，而是为了探索生活之道。

这种年轻人的“情绪”，自然也可以归为教育之由古而今的剧变中所产生的现象。19世纪末、20世纪初，德国兴起了一系列影响深远的青年运动，这些运动不满于教育的职业化、专业化和官僚化倾向，推崇个人“体验”，主张青年人有自我决定、自我教育之权利。青年运动被视作青年人的自我教育形式，旨在“在人们的共同生活中努力做到真挚和纯朴，以及在集团里体验集体性。” ^[12]

曾自我放逐于大学体制之外的尼采，成为了这些青年运动的精神领袖。的确，尼采最早深切意识到了教育的古今之变，他在作于1870年代的有关教育改革的演讲中，指出存在着两种对立的教育理想：

其一、使受教育者“与自然结成朴素、信任、私密般的关系”，“不知不觉地感应到万物的形而上学的统一，立刻恬然休憩于她的永恒的持久性和必然性”，从而得以“重新认识了自己”。

其二、使受教育者“不得不早早地学习另一种真理：怎样征服自然”，用一种“新的强迫性的观察方式”“依靠精明的计算智能自然的能力”，而不是“依靠本能唯一真实地领悟自然的能力”，“被培养去进行生存斗争”。

在后者中，“朴素的形而上学…终结了”，受教育者丧失了“沉思本能”，丧失了与自然之间的“宁静、统一”。 ^[13]

尼采所讲的两种教育理想，便分别对应于教育之“古”与“今”：前者以“自我认识”为目的，后者以获得支配性权力为目的。

韦伯演讲所面对，是这样一群学生：他们尚怀着希望，自我教育依然是可能的。这是——洛维特后来回忆说——海德格尔称作的“最后一代的自由学生——不曾被集体价值统一烫平，也不以快速毕业为基本心态”。他们尚不甘于成为一个职业人、官僚人、专家。但是，在他们之后，随着大学自身的全面官僚化，学生不可避免地被规训为职业人、知识大众之一分子，成为政治上的强制一体化运动的适宜的基石。 ^[14]

在韦伯思想中，存在着一种基本的分野——“科学”与“实践”。而这一分野，与如下的具体区分——学院专业化的职业教育与学院外的自我教育——是一致的。韦伯1899年起，便大致退出了正式课堂教学，尽管他依然保留了教授（科学人）的身份以及相应的科学研究，他更是一位公共活动家（实践人）。这种兼具专业知识分子与公共知识分子的双重身份的状态，似乎直到1918年4月韦伯接受维也纳大学经济学教席而有望结束。韦伯本人也是这样考虑的，他在1918年6月1日致米娜·托布勒的信中写道：“我对政治已经漠不关心了。在这里没有关心政治的可能性。” ^[15] 但是，“一战”结束之后，韦伯依然在为德国政治而奔走。

理解韦伯的这一演讲，不能离开“古今之变”这一视角：“科学”这一古代的“天职”，成为了现代社会的“职业”。在韦伯看来，“职业人”的诞生，是一个具有无法比拟的重要性的问题，它直接关涉未来的人的素质。可以说，人的“职业人”化，或者，人的“官僚化”，是韦伯的学术研究——譬如，从《新教伦理与资本主义精神》到《科学作为天职》——一以贯之的核心问题。他的这两个关键文本，分别探讨了两类看起来最拒斥职业人化的类型——信徒与学人。《科学作为天职》探讨的是以往的“文化人”向现代的“专家”的转变。在韦伯看来，这涉及现代文化的根本问题：

在所有目前关于教育制度之基本问题的讨论背后，潜藏着存在于以往“文化人”类型与“专家”类型之间一个关键性的斗争；此一斗争肇因于一切公的与私的支配关系中不断推展的官僚化，以及专门知识之重要性不断地提高，并影响到我们文化中最为切身的问题。 ^[16]

“文化人”被固化为“专家”，一如“清教徒”被固化为“职业人”。“固化”的关键，是普遍的官僚化和科学的专业化。这一变化，不能不影响到未来的人的发展——后者是韦伯一向认为一切学科都应奉作核心关切的根本问题。因此，这一演讲主题便是在场年轻人——也包括韦伯本人——所关注的“职业人”问题：在科学人“职业化”这一“事实”之下，是否以及如何能够使这一“职业”同时变成一种“天职”？

本文以下将逐节疏解演讲文本。节的划分大体根据冯克利中译本， ^[17] 但有所调整。具体分节情况见文末附录

二 ｜ 引子：普遍官僚化下的大学

演讲标题给予我们的信息是，演讲所要探讨的问题是：作为一种职业的科学——这是毫无疑问的——，是否有可能也同时成为一项天职？第1节可以被视作本演讲的引子，谈的是科学之职业化和官僚化的“事实”。

一项活动是否为一种“职业”，主要取决于社会制度和外部物质条件。演讲的第一句，韦伯作了一个自我定位：国民经济学家。这对理解韦伯的“科学”概念及本篇演讲，均极重要。今天的韦伯读者，以习哲学、政治学和社会学者居多。然而，韦伯的“科学学”研究，首先针对的是经济学圈子里的人。 ^[18]

韦伯时代的经济学，在学科上还依附于哲学或政治学， ^[19] 但是，它已然成为社会科学的一门先驱学科。所谓“社会科学方法论之争”，首先爆发于国民经济学家之间。现代经济学的重要性，不只在于财富在实际上对无论个人还是国家的重要性，而且在于现代国家乃至整个社会的观念基础，是经济学式的：个体的或国家的物理生存。作为现代社会制度之核心观念的契约、财产权、信托式政府，在根本上都建立在以个体之物理生存为目的的经济学式的活动的基础之上的。

韦伯或许因为深知“经济学式的观念”对现代人生活的重要影响，故于1895年赴弗赖堡大学任国民经济学教授。在其就职演讲中，韦伯批评了以为财富增长便能增进幸福的“经济学看问题的方式”，指出政治经济学的工作不能建立在对幸福的乐观主义期望的基础上，而是应该认识到

一切以“人”为对象的科学说到底关切的是“人的素质”；政治经济学正是这样一种以“人”为对象的科学，它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。 ^[20]

在韦伯看来，“人的问题”始终是一切科学的核心问题。此一立场在他思想发展中是一以贯之的。科学固然应探明在特定的人的实践行动与固化的社会、经济制度之间的互为因果关系，但是，这种知识探究的“兴趣”，乃是对人的发展的关切。以物质资料之生产与交换为主要研究对象的经济学亦不例外。韦伯说：

当我们超越我们自己这一代的墓地而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类将如何“丰衣足食”，而是他们将成为什么样的人，正是这个问题才是政治经济学全部工作的基石。我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中伟大和高贵的素质。 ^[21]

今年是韦伯百年祭。在物质几乎极大丰富和技术几乎无所不能的今天，“人”却成为了最大的、最严重的问题。今天的“人”，正是当年韦伯所关怀的“未来的人”。韦伯当初的问题，正是今天的问题。

如前所述，人的普遍的“职业人”化，是韦伯关注的核心问题。而对人的“职业人”化，大学难逃其“咎”。只是大学之所以以制造“职业人”为其目的，却是韦伯所说的普遍官僚化的产物：“官僚制不同于现代理性生活秩序的其他历史性力量，因为它远更令人无可逃避。”“未来属于官僚化。” ^[22] 大学概莫能外。

《新教伦理与资本主义精神》，是一种发生学研究，故而作为清教徒追逐财富之结果的“铁笼”的降临，作为结论出现于书的末尾。而在《科学作为天职》演讲中，“铁笼”乃是作为问题、作为前提、作为必须面对的现实而首先被提出的。韦伯这里所说的经济学家所关心的“外部条件”，不是一般意义上的物质条件，而是指如此这般的一个“铁笼”、一种理性经营的“机器”：既包含物理性的机器，也包含作为“人的机器”的官僚制。

韦伯指出，现代大学，已经或正被笼罩于一个网罗一切的“铁笼”之中。一方面，以实验科学为核心的自然科学，需要大量资金以购置实验设备；另一方面，在科学研究的组织方面，遵循的乃是资本主义企业的经营之道，即官僚化经营。

德国大学体制，在一般而言的科学领域，都在向着美国体制的方向发展。医学或者自然科学的大型研究机构成了“国家资本主义”的企业，要是没有相当可观的资金，是无法运营的。 ^[23]

韦伯以为，德国和美国大学各代表了两种不同类型的官僚制。德国大学是一种行政官僚制，在作为政府官僚体制一部分的大学中的教授，是由政府任命的公务员，他们在公共领域的言行——参与政治、发表言论——受制于政府（而毋须政府任命的编外讲师，反倒无此限制）。同时，德国大学也以培养政府官员作为它的主要目标。不过，这种行政官僚制，受到德国大学固有惯例和自治传统的限制，从而使后者仍然能够拥有一定程度的独立性。 ^[24]

美国大学不必服务于政府官僚机构的需要。它们多来源于各宗教教派所建之旧式学院，这些学院分散于各地小城镇，大多采用严格的寄宿制，教育的“主要目的不在于提供科学和学识的训练，而在于通过在社会中获得自己的相关经验培养个性，在于公民的培养，在于服务于美国政治和社会基础的世界观的培养。” ^[25] 韦伯所谓“美国体制”，主要是就资本主义经营或管理的角度而言的，即它们尽管不在国家官僚体系内，但是，经营、运转的方式，主要是资本主义企业的官僚式经营。

可以这样说，德国大学的官僚制，是一种外在的、政治的官僚制，美国大学的官僚制，是一种内在的、经济的官僚制。前者取决于在大学之上的国家官僚机构，后者取决于大学组织的自身结构。韦伯所谓大学的“美国化”，指的是德国大学同时存在着向基于自身组织的即内在官僚制化发展的倾向。

大学不仅自身无法逃脱包罗现代社会生活之一切方面于其中的理性官僚制的“铁笼”，而且，它本身也成为现代社会“官僚”的主要生产机制。

韦伯的“官僚”一词是广义的，包括狭义的有职官的政府工作人员，也包括一切依“官僚制”方式组织起来的经营性企业或非经营性社会组织中的成员。广义的现代“官僚”，大体相当于专业化的职业人，如韦伯所说：“现代的官员总是越来越成为一个具有职业素养的专门化的人。” ^[26] 现代社会，乃是一个职业人的社会，或者说，官僚的社会。韦伯指出，“官僚—职业人”是现代社会的支柱：

只有在西方，才发展出一种理性的、有系统的专业科学研究，亦即由一群训练有素的专业人士所经营的学术，他们现今已居有一种近乎文化支配的重要地位。尤其是专业性的官员，他们乃西方现代国家与现代经济的基石。……没有任何时代、任何国家，有如现代西方那样，让生活上的政治、技术与经济等基础条件，也就是我们的整个生存，如此绝对而无可避免地落入受过训练的专家所构成的官僚组织的硬壳下：技术性的、工商业的、尤其是法律上具有专业训练的国家官僚，成为社会生活中最重要的日常机能的担纲者。 ^[27]

这种“具有专业训练的国家官僚”，愈来愈成为大学教育的主要产品。大学在自身成为经营性官僚机构的同时，也不断生产出“官僚”——无论政府“官员”，还是企业“职员”——，以满足职业化社会的需求。于是，大学成为了现代职业社会的基石。

就历史而言，当初，那些被驱赶的离开土地的自由散漫的农民，变成“自由”出售其劳动力的守时守纪的“农业工人”或“工人”，有着求生或者严刑峻法的逼迫，那么，随着社会发展，随着高等教育普及化，“自然人”变成“职业人”，主要依靠大学的规训。

对于韦伯来说，教育问题、科学问题，都关涉“职业人”这一现代人类型。因大学的官僚化，一方面，传统“学者”、“文人”，变成了现代的“科研人员”；另一方面，大学教育的目的，从对“人格”的塑造，转变为对“职业人”的规训。这一转变，对尚从“古典”式教育中成长起来的第一代“现代新人”——无论师、生——影响最为巨大。

古代，从其诞生之初，“学人团契”都是一种崭新的人的共同生活的形式：并非以血缘纽带（如家族），或者，权力、经济之利害关系（如权力庇护或生活庇护之团体）为基础，而是建立在精神性的交往、旨在人格之养成或自我之完善的共同生活的基础之上。最典型的，如古代中国孔子及其弟子门人所组成的师生团体、墨家的团体，古希腊的柏拉图“学园”、伊壁鸠鲁的“花园”、芝诺的“廊下”以及犬儒派等所谓哲学学派，延及中世以来中国的“书院”、欧洲的“大学”。凡此类“共同生活”，均以“学”为核心：“学”主要不在于传授知识、探索新知，而在于对所认为的美好生活的共同践行。在这些“学”的共同体中，先觉者为“师”，后觉者为“徒”，彼此之间又相与为“友”。

随着现代大学的官僚化，大学成为一种资本主义企业式的经营机构，传统的“学人共同体”或“同僚共同体”已难以维持，韦伯在其《支配社会学》中也曾指出过现代大学的这一发展趋势：

在科学研究与教育的领域里，大学之常设“研究所”的官僚化，同样也是一个对物质之经营手段的需求日渐增加的函数。在官僚制下，国家将特权（亦即物质之经营手段的集中）交给研究或教学机构的一个领导人，以此，研究者与教员遂与其“生产工具”分离，就像资本主义经营里，劳动者与其生产工具分离一样。 ^[28]

企业的宗旨，是生产社会（市场）所需之产品；就现代大学而言，这一产品就是“职业人”。入学者为自然之天性尚未泯灭的原材料，毕业者为去除自然之天性的人造产品，以满足社会对各色各样之职业的需求。无论是作为各种“官僚”之学生，还是作为各种“实用技术”之科研成果，无不是社会以其多样化的需求诉诸大学，大学以合于社会之无论何种需求的产品输出。大学在根本上成为了一种特殊的生产性企业。

作为一种以理性方式经营的资本主义企业，大学自然不能免于“所有资本主义经营都会出现的状况”，即“工人和他的生产资料相分离”（第6页），这一分离使大学教师群体，不再是传统意义上的“师友”或“同僚”，而成为“雇员”，成为大学这一官僚机器中的“官僚”，成为“准无产阶级”（第6页）；他们与大学相分离，变成了“自由而孤独的”个体。在这古今之变中，新老教授之间出现了断裂：

（在）类似于资本主义大型企业的大学管理者与人们熟知的老派教授之间，无论外在，还是内在，都存在着极深的鸿沟，内在心态方面也是如此……老式的大学建制都已经变得虚有其表了。（第7页）

官僚制之优长之处在于最大限度地抑制人际交往的发展。从分而治之的传统支配策略来看，官僚制乃是一种最完美的方式。在官僚化了的现代大学中，同僚之间、师生之间，均形同陌路。

韦伯在演讲中首先谈及的大学及其教师的外在物质条件方面的问题，实质上是大学在本质上的一次“革命”，即大学官僚制化，这是自古典“学园”式学人共同体创建以来的一次根本性的变革，完成了古代任何一种专断权力都不曾完成的事。这就是：以共同求道之友爱共同体——作为理念城邦之追求的一种现实的生活——的彻底解体，大学被纳入庞大之社会“机器”之中，成为其一个基础性的构成部分。这一“革命”对人类未来精神世界的影响，将不亚于政治上从古代“城邦”向现代“国家”的转变。

韦伯认为，对大学的官僚化，任何抗拒的企图都是徒劳的。在1908年第一届德国大学教师会议上，韦伯悲观地表示：“我们也必须自觉地铭记这样的事实：对后起的助教们的普遍处境来说，只好苛求他们为了学术接受悲惨的现实、做出无奈的选择。” ^[29]

在1917年演讲中，韦伯的这种悲愤、无奈的语调，大为缓和，或许是由于演讲的对象是年轻人的缘故吧。当然，也不是说，通过麻木地顺从，使问题消失，而是：冷静地直面这一问题。

在政治、经济和文教的三个社会领域中，现代理性“经营”所引发的反抗，以“文教”领域为甚。经济、政治原本都不离利害成败，不会排斥“经营”。“文教”则不然。自古以来，“文教”、“经营”不两立。苏格拉底以所坚持的“不收费”，与“收费”的智术师分道扬镳；古代中国，“学”区分于“术”，凡不以对己身之认识及己身之完善为本，而一以外物之收获为宗旨的，都被视作为对为“学”之道的偏离。韦伯在《儒教与道教》中引儒家“君子不器”一语，指出对儒教徒而言，不论其社会功用如何，专家都无法被抬高到真正正面的地位。君子本身就是目的，而非任何客观目的的手段。此一核心的儒教伦理，拒斥职业专门化、现代专家官僚体制与专业训练，尤其排斥在经济上以追求利得为目的的训练。 ^[30] 韦伯所说的儒家立场，其实代表了古代对“为学”的一般看法，欧洲即便到现代早期，专业技术人员（包括后世非常高看的艺术家），也常被以仆役皂隶视之。

因此，传统学人与现代专家，不仅不同，而且对立；作为师友共同体的传统“学园”与作为资本主义企业经营的现代大学，不仅不同，而且对立。就人自身论，这种对立尤其表现为“天职”与“职业”的对立。古典的文化人/科学人，就消极一面而言，便是使自己不至于成为“官僚”或“职业人”。科学原本是一项自由的事业；从事科学的人，是“自由人”。而现代科学人不仅自身成为了职业人，且其教育也以培训职业人为旨归，这岂非对古典“教/学”理想的一次彻底的颠覆？

在演讲现场的年轻人中，无疑心理上存在着对成为职业人或者官僚的拒斥。百年之后的读者，大概难以体会这种心情了。倘若科学只能使人成为“官僚”或“职业人”，那么，反出科学或学院——就像他们的偶像尼采那样——便是他们的选择。反抗“理性”的年轻人，或许是最优秀的一批：他们反抗，是因为他们的天性尚未完全泯灭。

韦伯本人也常常为学院外的私人生活团体所吸引。他在演讲中暗示，这种在私人团体中的共同生活，乃是一种真正的人的生活。但是，韦伯所关注的，是现代社会的职业人问题，这个问题是难以回避的。因为，职业人是现代社会的基础。

就各种职业人而言，“科学”这一职业具有特殊性，因为，“科学人”较其他一切职业人，更深地体会到了古今之变所带来的剧痛。就科学人这一职业人而言，问题更为纯粹和显豁：“科学”是否只能是“为人”之诸职业之一，还是依然能够有如它的前身，是一种“为己”之“天职”？ ^[31]

对这一问题，韦伯将他所面对的需要答复的对象，区分为两类人：犹太人与非犹太人。

在场必定是有犹太人的——如洛维特——，对他们，韦伯的建议是：“放弃一切希望吧。”（第11页）

这句话出自但丁《神曲·地狱》第3歌第9行。“没有希望”，或者说，“绝望”，是对人最严厉的责罚。

犹太人的处境，在场者自然不会不清楚。在大学课堂上，嘲讽、谩骂犹太人，是引发共鸣、激发团结的一种有效手段。18世纪末，随着世俗主义国家兴起，犹太人以其固有的实际特权，换来了抽象的普遍权利——从而丧失了一切。公民权利对他们来说只是一纸空文，在进入公共生活（包括大学）时，他们面临种种具体的限制。

“放弃一切希望”一语，对韦伯的读者来说，不会感到陌生。在1895年就职演讲中，韦伯也引述过同样这句话，当时他说：“我们最好记住，在进入人类历史的未知将来的入口处写着：放弃一切希望！” ^[32]

那么，在这里讲犹太人要“放弃一切希望”，是否意味着，今天的犹太人，是明天的人类的代表？

或许，这里暗中指涉了马克思。马克思《〈政治经济学批判〉序言》一文末尾同样化用《神曲·地狱篇》第3歌（行14-15）中的文字：

在科学的入口处，正像在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求：“这里必须根绝一切犹豫；这里任何怯懦都无济于事。” ^[33]

“这里必须根绝一切犹豫；这里任何怯懦都无济于事”一语在《神曲》中出自但丁“导师”之口，马克思似乎用之于除了枷锁、无任何东西可以失去的绝望的无产阶级。马克思试图表明，恰恰因为“绝望”，人类才有“希望”。

马克思是犹太人，他清楚犹太人的处境：一个无所依靠的、被隔离、被视作贱民、随时随地被驱逐、殴打和消灭的民族。难道韦伯是在暗示：这便是未来的人的普遍处境？

犹太人是最先的受难者——不幸言中——。韦伯排除了犹太人。对绝望者是不能有什么教训的，因为，无法对他们提任何要求：没有任何希望可以给予他们，就好像对待上帝的弃民。

至于所有排在犹太人后面的人，即另一类人，犹太人之外的“其他人”，他们尚未被明确宣布为上帝的弃民，他们心里还怀着自己被“选中”的希望，至少他们尚存有相对于犹太人的幸运，那么，似乎还是可以对他们有所要求。这就是：承受当下的处境，不必“自怨自艾”，只要他们能够发自内心地这样来回答：“我只为我的‘天职’而活着。”（第11页）

能够发自内心地视科学为“天职”，便是“选中”。“天职”成为了使人得以忍受“职业”的终极拯救者！

那么，如何才能够发自内心地说，科学这一“职业”就是“天职”，这是韦伯演讲所面对的主要问题。当然，这一问题，针对的是在犹太人之外的其他人。

三 ｜什么是作为职业人的“科学人”？

科学人是一种职业人，那么，是一种怎样的职业人？这是第2节所要讨论的问题。

韦伯上来就说，“在今天这个时代”，科学是一种经营。这是承引子而来的。官僚制中“人”，或“官僚”，是职业人。职业人必须专业化，唯有专业化，一个人才有可能获得“某种真正完善的成就”。（第12页）不单科学，一切职业都如此。

什么是专业化？古典思想把专业化看作是基于事物自身性质的一种分工。现代专业化当然不是建立在对“事物自身性质”的承认的基础上的。在现代职业中，“专业化”是一种“一叶障目”的工作态度，即能够把即便是饾饤琐屑的问题，也当作关乎其灵魂之拯救的性命交关的问题的那种活动的方式，换言之，专业化的职业人的精神，是将其专业性活动，看得比天还大。故而“专业人士”具有“一种被每个局外人嘲笑的奇特的迷狂（μανία）”。 ^[34]

一般认为，“迷狂”是一种前理性的活动，如何会产生于崇尚理性的现代职业人、尤其科学人身上？不过，细细一想，韦伯所见，不是有卓识在吗？尤其对于那些掌控权力的职业人，尽管其职业活动，伤天害理之至，丧失人性之极，却依然能够安之若素，行之不懈，以为无比合理，正确不过，如果不是职业性的“迷狂”，还有什么力量，什么利益，能使人丧失人性到如此地步？！

那么，这种现代职业人的“迷狂”，缘何而来，尤其是，它如何会发生于号称最理性的科学人身上？

古代，“迷狂”通常被视作与外来之影响有关：在祭仪、乐舞、药物的影响下。内在修行也能产生某种“迷狂”，譬如，通过沉思、冥想，达于天人合一的境界。但是，后一种“迷狂”，严格地说，只是对外人而言的表象，其实质是“清醒”，故而并非真正的“迷狂”。现代科学人的“迷狂”与这两者都无关，它并不出于一种卡理斯玛类型的能力。现代职业人只是“常人”。

那么，现代科学人何以会把芝麻看作西瓜？韦伯的回答是：因为“盲目”——他们被“蒙上双眼”。（第12页）换言之，职业人，或这里所讲的科学人，是不见森林，只见树木的，是盲人摸象。 ^[35]

“盲目”对尚未充分职业化的年轻人来说，是一件难事。自然天生让人首先去看整体。现代专业化所需要的人的“盲目性”，源于外部的因素或内在的教化。外部的限制，如使人忙于劳作，无睱他顾，或者进行信息的隔离和屏蔽，或者，通过长期专业训练，使人习惯于某种狭隘的视域、形成某种片面的偏见——这些都很容易从官僚及训练有素的专业人士身上看到。内在的教化，如使人在自身中产生某种激情。这种方法很古老，譬如，韦伯在演讲中提到，“基督教伦理宏伟的激情……一直蒙蔽着我们的双眼。”（第36页）这后一办法，即激情，在韦伯看来是非常重要的。因为，激情使人盲目。伴随着“激情”/“迷狂”而来的盲目，即视域的限制，对献身于某一事，即专业化，或者，献身于某一价值，都是必不可少的。韦伯认为，人之所以为人（“人格”），首先在于对某种特定价值的择取与献身，因此，激情是成就“人格”的不可或缺的条件：

人之为人，不能以激情去做的事情，就是没有价值的事情。（第13页）

现代机器工业、行政管理和科学研究，都以分工和专业化，为实现高效的主要手段，它既需要“盲目”，也制造“盲目”。但是，现代人的“激情”缘何而来？在这一节，韦伯没有谈这个问题。在经历了20世纪，见识了在群众运动，或者，在媒体操纵下的“激情”之后，对“激情”，我们或许会有比韦伯有更丰富的了解。

总之，现代科学是专业化的，科学人是一种专业人，迷狂，或者，激情，是他们的特点。 ^[36]

具备了由“迷狂”、“激情”等产生的“盲目”这一前提条件后，接下来，起决定作用的，韦伯说，是“灵感”。讲科学人要有“灵感”，虽然不如讲“迷狂”、“激情”那么令人吃惊，但是，一般认为，“灵感”通常只是为文艺创作所必需。西方“灵感”说，最早便源于对诵诗人诵诗技艺的讨论。在柏拉图对话《伊翁》中，苏格拉底告诉诵诗人伊翁，他的诵诗才能，不是因为他拥有“技艺”，而仅仅是因为他被赋予了“灵感”：

缪斯自己赐给某些人灵感，然后这些获得灵感的人们感召其他人，从而也悬挂成一串儿。所有出色的史诗作者们做出美妙诗歌，凭的并非技艺，而是他们从神那里得到的灵感，被神凭附，好的抒情诗人也同样如此。 ^[37]

苏格拉底嘲讽伊翁“自以为是”，忘记了“神”。“灵感”被认为有别于“技艺”：“技艺”属于人自身，“灵感”则来自外部的诸神。用韦伯的术语，“灵感”属于一种卡理斯玛类型的能力，是诸神赐予那些为神所恩宠者的。

灵感和激情一样，都属于“迷狂”，是受外力影响的产物，是人的一种非自主的、无“心”的状态。通常情况下，“迷狂”被视作神灵附体，或者，神力经过传导而获得的一种状态，与宗教相关，是让人“非理性”地信服或追随的力量。它作为一种“沉醉”，与“知识/技艺”所带来的“清醒”相对立。古典哲人所说的“知识/技艺”，是以人“心”的内在的自主性活动为基础的，是对“迷狂”的拒斥或克服。 ^[38]

韦伯把“迷狂”视作“科学人”的一种必备素质，严重挑战了柏拉图。正是在讨论“迷狂”时，韦伯第一次提及柏拉图。柏拉图在本篇演讲中始终在场，是韦伯不得不面对却始终未直接交锋的一个最主要的古代敌手。

其实，韦伯的那种不在乎问题的饾饤琐屑，而一概怀有强烈求知激情的科学人形象，不能不令人想到阿里斯托芬《云》里头的“青年苏格拉底”。后者既“凝视”太阳，也研究昆虫的放屁机理，这是很合乎现代科学精神的：一切研究对象都平等，无高下、优劣、轻重之别。而且，不对价值表态，只关注“知识性”问题，一如《云》里头苏格拉底对待斯瑞西阿得斯的态度。可见，在某种程度上，现代科学是对前苏格拉底自然哲人的回归。 ^[39]

但是，现代科学人的“迷狂”，与老年苏格拉底即哲人苏格拉底的“清醒”，却形成对照。后者以其拥有强大的对抗或控制“迷狂”的力量著称：譬如，《会饮》中的苏格拉底，出神，饮酒无量，从来不会丧失清醒。苏格拉底所开创的“哲学”，是在诸神远离，“灵感”、“迷狂”顿失根基的前提下，以人自身之“心”之能力，重新获得对自然之实在或本然秩序之观照。在苏格拉底开创的古典“哲学”中，“科学”或“知识”（epistēmē）与“哲学”是不加区分的。 ^[40]

现代人的处境，与苏格拉底的时代，有相似处：神的远离。但是，所引发的对应却截然不同：“迷狂”的回归；而且，这种“迷狂”在与理性相结合之后，拥有了世俗化的“合理性”。

韦伯指出了被古典哲学——确切地说，“心”——所排斥或压制的“迷狂/灵感”的起死复生，而且，这种起死复生，恰恰来自现代科学的要求。显然，韦伯比一般的科学主义者要清醒得多：苏格拉底主义的退场，意味着迷狂/灵感在科学中的复活。

但是，“迷狂”或“灵感”的再度登场，却并不意味着对神的信仰的再度降临。因为，它远不是古人所说的那种基于天（神）赋的卡理斯玛能力。因此，对于时下年轻人中流行甚至被广泛崇拜的“体验”，韦伯的评价是：“做得像是一副拥有这份荣宠的样子”。（第16页）

换言之，其实，他们并不真正拥有“荣宠”。因为，神早已远离。 ^[41]

在《伊翁》中，苏格拉底讽刺伊翁忘记了“神”，而韦伯暗示年轻人忘记了“没有了神”，其实，两者异曲同工：这是一个无神的时代。

既然“灵感”并无神圣的来源，那么，它就没有什么特别之处：一位企业经营者，对灵感的需要，并不亚于科学人。简言之，一切职业人都需要“灵感”。“灵感”从古代的一种“卡理斯玛能力”，下降为纯粹的偶然性，一种无根基的非理性力量。它们只是偶然或机运的产物：灵感来不来，“不是我们说了算”，是在“我们不经意的时候降临的”。（第14页）

可以说，韦伯强调“灵感”、“激情”对职业人的重要性，却堵住了借助它们通往“天职”的道路。

理性的工作，被韦伯排在科学人要件的第三位，着实颠覆了人们对科学人形象的通常看法。被韦伯视作科学成就的三个要件，竟然是由盲目的“激情”所引导、由无来由的“灵感”所决定，而人所能自主的，只是排在末位的理性“工作”，然而，在理性工作中，人只是“无望地”等待“灵感”的光顾。

这样一来，听众是否会哗然——一位科学人，既无法从外部、亦无法从内部实现自我主宰，一切均交付于不可知的偶然——这岂非对现代人所公认的最具确定性、几乎被当作“正确”之同义语的“科学”的贬低？

不然。韦伯这样做，毋宁一方面“拨高”了科学，因为，科学与年轻人所推崇的“神秘”体验，不但不对立，而且颇为相合；另一方面，则隐含地批评了年轻人所高看且以之为“人格”之体现的“神秘体验”，乃是无根基的，虽逃避科学、逃避当前已成为无可逃避之“事”，也无法达到对它们的真正超越。因此，逃离科学，不是一条获得“人格”的拯救之路：

尊敬的听众！在科学的领域里，只有那些 全心全意地为事业服务 的人，才具有“人格”。而且，这一点也不仅限于科学领域。（第16页）

本演讲，从后来所正式发表的文稿看，韦伯直呼在场听众有两次，这里是第一次。

在这里，韦伯提出了他的一个重要看法：“人格”不是先于“事”的；“人格”不在“事”外，而是在“事”中。可以把这看作韦伯的“哲学”：他提出了一个迥异于时人的“人格”概念。

“人格”一词，原指人的面目或外表。舞台演员的面具，也被称作“人格”。意为由可见者见所不能见的人的灵魂特质。“人格”乃一人内在之“一”。一个有“人格”者，当能使此“一”显现于其所从事的一切“事”中。换言之，“人格”这一内在之“源”，应在一切外在之可见之“形”中显现。

19世纪中叶，对“个性”、“人格”的推崇广为流行，这自然是可以从群众社会之形成和社会之普遍官僚化中得到解释。托克维尔和穆勒都曾深入关注大众社会及其舆论对“个人”之扑灭。到韦伯时代，尤其在德国，社会之全面官僚化已不可阻挡，个人被吸纳入各种官僚机器，成为其中的一枚螺丝钉。官僚机器的本质，在于其中之人（“官僚”）之无面目性，即无“人格”性。在官僚机器中，“官僚”之言行，不能彰显其个人的独特人格，只能彰显官僚机器的意志。也就是说，一个人必须中止或消失其自身人格。“人格”不是显示、而是消失于他所从事的“事”中。官僚统治之所以被称作“匿名统治”、“无人统治”（从而个人可以免于责任），均由官僚机器的这一本质而来。

对官僚机器的“非人性”，很少有比韦伯所见更深的。但是，韦伯从不以为，人可以简单地逃避它。在他看来，除了极少数社会边缘人，或者，天赋异禀者，社会中绝大多数人，不论其愿意与否，注定会被纳入各式各样的官僚机器，成为“官僚”。

但是，流行的“人格”定义，不是直面这一问题，而是试图以一种取巧的方式来逃避。实际上，在教育普遍成为对“职业人”的制造之后，即使逃避的视野，都不再有可能获得。韦伯，诚如一名重装步兵方阵中的战士，宁可失败，也不绕行。他很清楚，一切取巧和绕行，都无法改变这一日益壮大的、行将包举宇内、并吞八荒的官僚机器。

在演讲同一年，即1917年，韦伯发表了一篇论文，题为《社会学与经济学的诸科学之“价值中立”的意义》（以下简称《“价值中立”》）。在这篇论文中，韦伯详尽论述了他的“人格”定义。他批评那种认为人应该于每一事中彰显其“人格”的寻常之见，以为这“并 不是真的 ”。因为，

在每一项 职业性的 课题上，“ 事 ”本身都会要求其应有的权利，并且都想要根据它自己的法则去解决。在每一项职业性的课题上，那面对该课题的人都必须约束自己，把并非严格属于该“ 事 ”的东西，尤其是：自己的爱与恨，给排除掉。 ^[42]

值得注意的是，这里有一个限定词——“在每一项 职业性的 课题上”，显然，韦伯承认存在着“非职业性”的空间。但是，韦伯的问题是在职业社会中的职业人，这是现代的“事实”。

韦伯在这里要求把“自己的爱与恨，给排除掉”，不正是官僚制对“人”（“官僚”）的要求吗？ ^{[43 ]} 这与推崇“人格”的本意不正好背道而驰吗？

而论文的这一说法，与演讲中韦伯说“在科学的领域里，只有那些全心全意地为事业服务的人，才具有‘人格’”，并无不同。

“全心全意地为事业服务”，不同于“全心全意地为人民服务”。后者是一种价值诉求，前者则不论价值，只谈把事做好。在这里，“事业”（Sache）不能作抽象的理解，它指具体的“事”。 ^[44] 服从“事”，有可能违背了“为人民服务”的价值诉求。韦伯的意思是，一个人不应把他的“一”（统一的“人格”）——譬如，“全心全意地为人民服务”——彰显于所从事的一切“事”中，相反，他应该把他的价值诉求——体现“他”之所是的东西——搁置起来，使自己完全听从“事”自身的要求。

这是对“人格”概念的颠倒，韦伯本人应该很清楚。在《关于“资本主义精神”的反批评结束语》中，韦伯指出，充满了资本主义“精神”的生活的所有那些明确特征，如沉着冷静的“客观性”、“计算性”、理性的连贯性、脱去了一切幼稚表现的工作的严肃性，以及老练的专业性，都很难从外观上表现为一种植根于终极的、完整的并且可以识别的人格整体中的生活方式。 ^[45] 在《儒教与道教》中，韦伯也表示，在儒家观念——其实，这也为一切古典思想所共同拥有——中，“人格”（Personen）是与“切事的职务”（“经营”）相对立的。 ^[46] 在这些场合，韦伯所使用的就是与资本主义经营的“切事性”相对立的通常的“人格”概念。也正是基于通常的“人格”概念，韦伯把现代“官僚”视作古代乏人格的“官僚”的继承人。 ^[47]

但是，在1917年的《“价值中立”》一文和《科学作为天职》的演讲中，韦伯都以一种挑衅性的修辞，提出他的“人格”概念：把“官僚”说成有“人格”，把反“官僚”以追求“人格”者，说成“小家子气”，没有风格。（第17页）他所提出的是一种基于矛盾修辞的“人格”定义：“人格”似乎就是“非人性”。

韦伯的“颠倒”，是否表明他改变了立场，对官僚制输诚称臣了呢？的确，有学者指出，在“一战”中，韦伯对官僚制的批评有所缓和，他认为有必要强调官僚的“荣誉法则”的不可或缺性，以确保其维持对完成其职务所要求的技术绩效所必要的诚实、责任感等品质。 ^[48] 但是，这只是表明，韦伯比以往更清楚，官僚制牢牢扎根于现代社会之中，却并不意味着他不再将此视作一个重要的现代问题。韦伯试图找到一条道路，在人不可避免地“官僚化”的同时，使其“非人”的活动，具有一种目的论意义上的“人格”性。在此，“清教徒”便是韦伯试图解答该问题的一个重要的观念典型。他在《“价值中立”》一文中写道：

清教将一切都客观化，并将之转化为理性的“经营”；将一切都消融为纯粹客观“事务的”关系。 ^[49]

清教徒虽然将一切都转化为理性的“经营”，却不失为有“人格”。因为，他们将其所致力的“事”，理解为上帝所赋予的任务：“趁着白日，我必须做那差我来者的工。” ^[50] 于是，致力于“事”，与得到拯救（成就“人格”），是可以统一的。“圣化”使“切事性”超越了通常意义上的官僚式活动，具有为了实现价值或目的的手段式活动的意义。这是“目的”赋予“手段”以正当性的一个极端事例。

借助“清教徒”这一观念典型，韦伯试图对传统意义上的“人格”概念的内涵作一番重要的扩展。传统的“人格”概念，强调的是人的意志的自由行使。韦伯则将实现所意欲之价值或目的的手段性行为，也囊括于其中。他的“自由”概念，不仅包括人的意志自由，也包括对实现价值之手段的理性认知和实行。在韦伯的社会学中，前者被称作“价值理性行为”，后者被称作“目的理性行为”。 ^[51] 服从于“事”自身的逻辑，是一种“目的理性行为”，亦是“人格”实现的一个重要方面，一种“自由”。 ^[52]

清教徒的“切事性”，是从目的—手段关系的最为宽泛的含义中，获得它的意义和价值的。人的言行乃至生活的一切方面，都应服务于他的目的——这对清教徒来说，是明确的和唯一的——，这意味着生活自身的全面手段化，完全服从于事自身的逻辑，亦即达到最高程度的理性，以实现对“事”的最好完成。这被看作是一种信仰的行动。因此，生活越手段化、工具化，换言之，越“切事化”，人就越自由，越能拥有价值，也就越有“人格”。

因此，韦伯的“人格”体现于包含了目的之选择与手段之采纳的两个方面。一个人，倘不了解实现目的的必要手段、手段之可能后果，自由和“人格”便无从谈起。韦伯的“人格”概念（包括后面要讨论的“价值中立”概念），只有在被纳入“价值”（目的）与“工具”（手段）的框架中，才有可能得到完整的理解。

“清教徒”这一观念典型，对我们理解韦伯思想极为重要。在某种程度上，可以将其视作韦伯的文化或价值“蓄水池”：并非形而上学意义上的本原或基础，而是韦伯时代“文化人”所能直接溯源的一个关键的价值源头。离开这一观念典型，韦伯对“人格”概念的颠倒，便很难得到恰当的理解。韦伯的一些基本模式——诸如“实践—科学”、“价值献身—价值中立”等——，也都渊源于“清教徒”这一观念典型。

在韦伯看来，普遍官僚化，或生活的普遍职业化，已经是现代人的“命运”。离开“职业活动”谈论“人格”，只是一种逃避，却无法真正克服“职业化”所带来的问题。因此，他的“人格”概念，带着这个在他看来无法回避的前提：“在每一项 职业性的 课题上”。至于那些遗世独立或遁世修行的人，却并非他的问题所关注的。韦伯关心的是如下关键问题：在现代社会中，一个“职业人”如何能够拥有“人格”？

一切思想“兴趣”，都与时代变迁有关，这一点对韦伯来说，是不言而喻的。德国于1870年代初实现国家统一，之后，一边进行国家建设，一边大举建设经济。至90年代，实现经济起飞。无论如何评价，客观的“事实”是，一个“铁笼”降临。因此，职业人问题是与时代之变迁相关联的问题。韦伯对习惯于“自由”的老一辈人，与对无论如何逃脱不了“铁笼”的青年一代，说法是不同的。他的颠倒了的“人格”主张，针对的主要是青年一代人：

我们可以期望，目前正在成长的这一代人，就已经尤其可以再度习惯于另一种想法了，这种想法认为：“成为一个人格”这件事情，并不是某种人们可以有意图地想要的东西；而为了要（或许！）变成那样，只有唯一的一条路，那就是：毫无顾虑地献身于一件“事”，无论这一点或那由该“事”出发的“当务之急”，在个别情况中究竟是长什么样子的。将个人的事情混杂进实质的专业讨论里，是违反风格的。而这也就是说：如果人们未履行“职业”所要求的那种特殊种类的自我设限，事实上也就是剥夺了“职业”之唯一在今日还始终真正富有意义的意义。 ^[53]

在此，韦伯只是着重强调，认真对待“事”的要求，是无法回避的。但是，他自然不会认为，只要做好“事”，“人格”就得到了成就，否则，他便没有必要在政治领域中区分“按照自身的信念参与政治冲突”的实践政治家与“保持不偏不倚，克制自己的倾向和观点”的官僚，更无必要要求前者为后者指定任务，成为抵消后者统治的力量了。 ^[54]

献身于“事”，以成就“人格” 的道路，曾经为“清教徒”所践行。但是，正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》末尾所指出的，接下来的一代又一代人，只是出于某种逼迫，或者，驯服，不得不或无意识地接受了职业生涯，至于“天职”的信念，与他们是不相干的。因此，在韦伯看来，在“事”的前提下，关键问题在于重新“价值化”。

在一百年后，我们再来看这个问题，是不难提出某种质疑的。“圣化”，或者，“价值化”，是否足以使“献身于”无论何种“事”，成为一种具有“人格”的行动，是一个问题。鲍曼在《现代性与大屠杀》中指出，“二战”中纳粹德国的屠杀，向社会学提出了严重的挑战，因为，“技术专家所犯下的罪行没有一件不是秉承了价值具有内在的主观性、科学具有内在的工具性和价值中立这样的观点。” ^[55] 甚至艾希曼也可以是一个“服务于一项‘事业’而使生命具有意义” ^[56] 的人，不论他是为政治还是靠政治。 ^[57]

不过，这些重要问题留待后面再谈。此处，韦伯首先面对的是“科学人”——现代大学中的“官僚”。“人格”的要求，来自那些中传统“遗毒”甚深的“文化人”。作为“科学人”，他们还没有成功地——当然，也不可能——摆脱“文化人”的身份。韦伯意识到，现代科学的冷静的“客观性”、“计算性”、理性的连贯性、工作的严肃性和老练的专业性，正激起并将继续激起来自艺术的、伦理的，尤其是纯粹人文主义观点的情绪化的反货殖论抗议。 ^[58]

如前所述，自轴心时代哲学传统诞生起，为学或受教，一向不是为了获得“职业”的资格，而是为了“人格”的塑造，为了能够成为一个完整的“人”。“事”向来是“百工”之事，“学”乃是为了“致道”。 ^[59] 在古典教育传统中，“职业教育”毋宁是被排斥于“教育”之外的。惟有“自由人的教育”，才是真正的教育。

但是，韦伯在演讲中明确表示，这种以“人格”塑造为目的的教育，已不再能够继续存在：

即使像歌德这样宽广的人格，如果想要自由自在地把自己的“生活”变成一件艺术作品，对他的艺术来说，也将是有害的。（第16页）

韦伯有关歌德的说法，或许来自狄尔泰的《体验与诗》：

对于莎士比亚来说，表现自身之外的艺术构成体是他生活中的最高精神活动；对于歌德而言，最高活动乃是把自己的生活、自己的个性塑造成艺术作品。 ^[60]

狄尔泰把莎士比亚与歌德区分为对立的两种类型：对莎士比亚来说，人们熟悉他的作品，却不知道他是谁；对歌德来说，他的作品却是为了让人们知道他是谁。在歌德这里，“事”（创作）只是他的“生活”或“人格”的一种体现：《浮士德》可被视作歌德一生的象征。狄尔泰说，歌德的作品总是一再地把读者引回到在作品中对读者讲话的那个人身上。“他的每一部作品都指向无处不在的人格。” ^[61]

就古典的以“人格”养成为宗旨的为学观念来说，歌德是一个典型。他无论学习，还是创作——习画、研究自然科学、公务实践和游历——，都只是为了修养和成就人格。教育所能成就的，不是“事”（作品），而是“人”本身。在这种观念中，创作只是一个“饱学之士”的充盈丰沛的生命力的自然流溢，是其生活的一个内在组成部分。《庄子》的“有真人而后有真知”，也是这种观念的一个典型。“事”与“人”是不分离的。歌德在提及一个当代诗人时说：“他是在创作中生活的，是在生活中创作的” ^[62] ，也是此意。

歌德所主张的这种学习，全然是古典式的。古人愈学，生命愈饱满、愈丰盈、愈有自足之感及悦乐之情；今人相反，愈学，生命愈枯槁、愈贫乏。前者之“学”有如一条由越来越多的支流汇入从而日益浩瀚、深邃的江河；后者之“学”，则是一个自限于固有的狭隘格局却要不断输出而日渐干涸的小池塘。

对于这些，韦伯不会不明白。他被视作文艺复兴式的“巨人”，正是因为他从未自限于现代学院“教/学”体制的缘故。但是，韦伯很清楚，此种以“人格”为宗旨的古典之道在总体上已不可行。因此，他的批评很谨慎，只是说，歌德这样做，对他的艺术（创作）来说，是有害的。他的批评限制在“职业”范围之内。职业的“切事性”要求，对同样以理性经营为主要方式的“科学人”来说，倘若不对其专业、领域、方向、选题作严格的纪律限制，必然会妨碍其“事功”。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中曾表示：“局限于专业化的工作，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件。” ^[63]

凡想成就“事业”而非“人本身”，那么，把生活的一切——时间、精力、智力——，作通盘规划，即理性“经营”，便是必要的。若以“人格”之塑造或教养为目的，则会付出事功不足甚至一事无成的代价。两者根源于对“人”的不同理解。他当然很清楚，放弃“自身”而成就“事业”，从古典观念看，有悖于人的本性。但是，现代人必须面对“职业人”这一要求。正如张旺山所指出的：

韦伯明确的接受了命运的安排，放弃了成为全面发展的“完美的人”的人格理想；……由“职业”概念着手，试图在这种“职业人”的身上，寻求成就“人格”的可能性。 ^[64]

如何献身于“事”，又能成就“己身”，对韦伯来说，是一个就人性而言的必须得到回答的强制性命令。韦伯的回答依然是：惟有像清教徒那样，视“事”为“天职”，才能“发自内心地献身于自己的使命，才能提升自己，使自己达到自己宣称致力的那项事业的高贵与尊严。”（第17页）

然而，在后清教徒时代，“职业”与“天职”的统一，或者，在职业“事务”中，发现“天职”之意义，是否还有可能，这是一个至为重要、却又是至为难解的问题。只是对韦伯来说，“职业人”乃是现代人的“命运”，为此，惟一所能做的，是必须为“职业人”找到一条通向“天职”的道路，以使其生活获得意义和价值。

四 ｜作为“理智化的进程”之核心的科学

上节大意是，科学人乃至一切职业人身上，都有非理性成分，以作为他们投身于专业化的职业工作的动力。这表明，科学人也是一种实践人。不过，科学人的激情、迷狂、灵感之类，与其他实践人并无本质差别，并非通往“天职”之路，更不是“天职”的标志。倘若科学作为一项实践活动有其特殊性，那么，这是否会对在它作为“职业”的同时，也能成为一项“天职”这一问题的回答，有所助益呢？因此，首先得找到科学的独特之处；其次，对其与价值、意义之间的关系，进行探讨。本节便是对这些问题的讨论。

倘若科学能与最接近于它的活动相区分，那么，这种区分它们的东西，便可能是科学的独特之处。最接近科学的是艺术——今天，科学与人文艺术，通常是大学学科的两大门类——，韦伯认为，使科学与艺术相区分的，是“进步”：“科学工作注定处于 进步 的过程”，“而在艺术的领域里，并不存在相同意义上的进步。”（第17页）

韦伯的这一说法，可能会引向关于艺术问题的思考：在官僚化的现代大学中，艺术的性质到底是什么？艺术是否会构成一种挑战？以韦伯所赋予的“进步”一词的意义来衡量，艺术真地不具有“进步”性吗？韦伯对科学说了很多，对艺术却缄默不语。是因为艺术对韦伯本人来说不重要，还是不足为外人道也？

首先，韦伯的“进步”概念，不同于19世纪流行的“进步”概念。对韦伯来说，“进步”并不意味着“完善”，不是一种连续性的或线性的由低到高、由坏到好的发展，它也没有一种终极的“善”作为目的 。韦伯的“进步”，指的是“量”的增长和“质”的分化。简言之，“进步”意味着更多、更新，但是，“多”和“新”并不具有“更好”的涵义。 ^[65] 在韦伯看来，科学的“进步”在本质上是技术性或工具性的：

到处并且毫无例外地，那种在我们的这些学科中 正当的 “进步”概念，都是附着在“技术性事物”上的，……这种“进步”概念，绝不可能提升进那个种种“最终的” 评价 的领域中。 ^[66]

“进步”只与作为手段的技术的提高有关，与价值无关。因此，“进步”不可能成为世界观或人生观的基础。

19世纪主流的“进步”概念是评价性的。以这种“进步”概念为基础的历史科学/哲学，是传统形而上学的最后一种变形，它在赋予“未来”或“未来之目的”以终极意义的“善”的前提下，使有限生命的人，得以承受时间的无限流变。这种历史科学/哲学，试图借助对所谓“历史法则”，或“历史目的”的认识，使人从随波逐流的被动承受者，变成历史进程的主动参与者，“流变”也随之变成了“历史”。

19世纪的历史哲学/科学，自视其对历史总体的“通观”，是以对既有历史材料的观察为基础的，因此，它对普遍历史法则的寻求，与自然科学对普遍自然法则的寻求，在方法论上并无二致。

韦伯方法论著作（譬如，《罗谢与肯尼士和历史的国民经济学之逻辑问题》）的主要意图之一，是对这种素朴的经验主义进行批判，以驳斥那种认为社会科学能够像自然科学发现自然法则一样，发现社会或历史法则的“实证主义”立场。韦伯认为，即使通过一切经验材料，也无法科学地推导出在质的提升这一意义上的“进步”的价值判断。凡试图揭示总体历史法则的历史科学，便无法彻底摆脱形而上学，因为，它依然依赖于某种超经验的洞见：凡自视为科学的历史进步论，都不得不在历史进程中挑出一个“历史时刻”——通常属于认知者自身——，历史法则只是在这一时刻，才得以被认识，或者，在这一时刻，历史获得了自我意识。这个“历史时刻”，显然是超经验的。 ^[67] 况且，韦伯认为，历史个体的意义，决非借助找到一个可将其归入的“集合”或“总体”，使之成为它的一个同质性个案、一种被决定了的存在而获得，相反，它的尊严恰恰在于其自身的“独一无二”的“个体性”。

现代“历史进步论”与科学关系密切，确切地说，它是建立在对知识增长，或者，科学进步的预设之上的。18世纪启蒙哲学家，以及19世纪进步主义者，乐观地认为，随着在各个领域的知识分支的持续、不懈的增长，人类将不断逼近真理的整体，或者，终将在某个历史时刻，获得对于真理总体的洞察。因此，一旦人类获得了精神自由，科学进步的脚步便不可阻挡，历史也就加速奔向其善的终极目的，有如孔多塞所说：

人类精神在解脱了所有这些枷锁、摆脱了偶然性的王国以及人类进步之敌的王国以后，就迈着坚定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前进。 ^[68]

19世纪进步主义者，乐观程度尽管已不如18世纪前辈，但是，依然认为只要人类精神获得自由或解放，那么，达到真理或至善的可能性，总会不断提高的。譬如，穆勒《论自由》指出，知识的量的增长和质的分化，总会带来“无复争执或者无复存疑的教义在数目上”的持续增加，或者，“达无可争辩程度的真理的数目和重量”的增长。 ^[69]

这种略加节制的“进步”观念，寄希望于“新”的不断产生。根源于技术理性的外向的量的增长和内向的细分（质或类型的多样化），并不直接意味着善或更完善，却意味着“新”的产生，在“新”中，孕育了发现“真理”或达到“善”的更大的可能性。于是，进步的关键，转向人创造“新事物”的能力。

譬如，美国哲学家米德认为，科学的进步是由对新的或例外的事件的发现引发的。倘若新的或例外的事件足以证伪已有法则或被普遍接受的观念，那么，这些被他所称作的“硬的事实”，如能被纳入或涵盖于对既有法则的重构或所提出的新法则之中，则科学便前进了一步。 ^{[70 ]} 因此，在他看来，“科学家的观察”，与新闻记者的眼光没有什么不同——旨在发现例外的、新奇的事物。科学只是将例外问题化，而科学的进步，就是不断将例外问题加以解决，使例外成为“新法则”（假设）的常例，因此，“进步”意味着法则的涵盖面的扩展，或者，具有更大的普遍性。这也就意味着一切科学知识都是尚未发现例外或假设没有例外的暂时性的“真理”。科学所运用的各种自然法则始终是假设性的，都可能不得不被重构。 ^[71]

韦伯拒绝一切含有完善意味的“进步”概念。他所谓的量的增长和质的多样化，不会导致更具涵盖性的真理，因为，在他看来，知识不过是一些碎片，它们各自在不同的价值主张和主观兴趣的驱动下形成，随着价值主张和主观兴趣的变化而变化。碎片彼此之间不一致、互相冲突。“进步”只是要么碎片在量上的增加，要么由原先完整的一片，分裂为更多的碎片。进步就是碎片化，无论如何，不意味着向着总体真理的逼近。

推陈出“新”，并不表明“真”或“善”的更大可能性。“新”知，不是认知上更深入、更全面、更准确，或，更接近真理——只有在同样的“价值立场”和“兴趣”的角度，这才有可能——，而更多地意味着“兴趣”的转移、对给定材料的思想上的加工的变化，等等。

任何一套知识系统，都只是通过某一种认知兴趣的角度，透过“观念典型”等认知工具构建出来的一种“断片式的”东西。它比旧知识系统更“好”，只是因为它更合乎当下的“兴趣”或“价值主张”，更合用。“新”只意味着对某一特定视角或兴趣而言的“适合”，并不能说它比“旧”的更善、更真。卡勒尔的科学“永远停留”在分裂与专门化的阶段、置身于“无休止的临时性和无尽的绝望”之中 ^[72] 和舍勒的没有科学“本身”、有的只是“各门科学” ^[73] 的评论，准确表达了韦伯对科学知识的认识。

知识随拆随建，视实践的需要。“进步”跟随着流变的生活，永无止境，却完全不具有质的方向性。时过境迁是科学的命运。“进步”只与新旧有关：“新”意味着增加或分化出来的东西，而不是正确；“过时”也不意味着“错误”。“新”、“旧”都不是评价性的。科学进步有如时尚的流转，时新取代过时，在此意义上，“新”永远拥有相对于“旧”的优势，有如积薪。 ^[74]

任何一种知识或知识体系，都只是对无限杂多所建构的一个侧面，使其某些方面得以浮现出来。知识之“集合”，有如万花筒，每次只能呈现出一幅画面，而不同画面之间，彼此缺乏内在关联，数量再增加，也与构成一个统一的整体无关。韦伯本人的知识成就，也体现出这一特征：不完整，或者，处于永远的未完成状态。雅斯贝斯因此称韦伯“是一个没有整体与绝对意识的 片断主义者 ” ^[75] 。只是这种片断性或未完成性，并非出于韦伯的主观意愿，毋宁是源于现代科学的内在本质。

由于现代科学根本不可能成为一种内在一致的、统一的整全之知，韦伯就此拒绝承认可以有一种关于“历史总体”或“历史法则”的历史科学。历史知识仅只是视角性的“一隅之见”，没有一种整全的“视角”，更不会有“总体历史观”。李凯尔特认为，这与韦伯本人太“历史”而不够“哲学”有关：

韦伯是一位太过纯粹的历史学家，以致不会以思辨的方式提出总体的普遍历史。就算作为社会学家，他也只愿意做方法上自觉清明的专业研究者，从未想过像“哲学”那样从事社会学。 ^[76]

其实，这无关乎“历史”、“哲学”还是“社会学”的不同学科视角的问题。韦伯的不“哲学”，是他对“哲学”进行思考的结果：这就是，在现代科学中没有传统形而上学或本体论哲学的位置。传统意义上的“哲学”，实际上被韦伯置于实践价值领域而非价值中立的科学领域。

于是，知识的进步却全然无法使人从这种“进步”中获得关于人生意义和价值问题的答案。知识的沙堆，尽管越垒越多，却与根本的问题——人生的价值和意义——无关。积土不会成山、积水不会成渊，进步不是向着整全真理的接近。倘若有人有整全的视野，他会清楚地看到，这种积累或“进步”是平面性的，在高度上不会有任何一点增加——这意味着，整日孜孜矻矻的科学人必须拥有一种极大的“盲目性”。否则，工作之于他，只能是对同样无意义的生命的消磨。尼采对现代科学活动曾经有过一段生动、形象的描绘：

科学的信徒们会因此觉得，他们如同那些想凿穿地球的人一样。谁都明白，尽毕生最大的努力，他也只能挖开深不可测的地球的一小块，而第二个人的工作无非是当着他的面填上了这一小块土，以致第三个人必须自己选择一个新地点来挖掘，才能显得有所作为。 ^[77]

这段话出现在《悲剧的诞生》中，是该书首次提及“科学”之处。这部书主要讲艺术，针对的却是科学。 ^[78] 或许尼采才是科学哲学的真正先驱。 ^[79]

具有“进步”本质的现代科学，无论如何“进步”，都对价值和意义的问题——包括人是否应该献身于科学“事业”，或者，科学自身的意义和价值问题（实用价值除外）——给出一种回答。“进步”不仅无法解答“进步”有何价值和意义，而且，只是将“进步”更深地置于问题之中。毋宁说，这倒是引出了一个新的问题：科学何以会变成这种以量的增长和质的分化为其内涵的“进步”之科学？ ^[80]

在韦伯看来，这一问题从属于一个更大的、更具涵括性的、更根本的问题：

千百年来，我们一直在经历着理智化的进程，科学的进步是其中的一部分，而且是最重要的一部分。（第18-19页）

“理智化的进程”，是韦伯试图理解现代人及其生活的一个重要的观念典型。他反复提及的“命运”，首先是指这一在他看来无法抗拒的进程。这一进程在根本上改变了人类自古以来的生活世界和精神世界，是一次由现代西方世界发动的、前所未有的、真正意义上的“反传统”，是人类历史上的一场最为剧烈的“革命”。韦伯的科学研究，在根本上是围绕着“理智化”这一主题展开的。

所谓“理智化的进程”，意即通过对理智化方式的不断扩展，以达到对世界的认知与支配。理智化方式的核心，乃是使世界“度量化”，从而可“计算化”。韦伯说：

日益加强的理智化和理性化，并 不 意味着人们对所处的生活状况的普遍认识也随着增加。这一过程倒意味着这样一种认识或者信念：人， 只要想要 了解， 就能 随时人解到。这就等于说，在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以 通过计算支配 所有事物。这就意味着世界的除魔。（第19-20页）

“理智化的进程”之所以是人所不可抗拒的“命运”，乃是因为它发现了一种认知和支配世界的与巫术完全不同的方法：技术手段和计算。到17世纪，这一方法成为了现代理性科学的核心。现代科学的“理性”，主要指计算理性。

传统“巫术”将世界看作是为魔力所渗透的神秘化的存在。巫师通过与魔的交易，影响乃至支配世界。前已提及，古典“理性”走的是一条与巫术不同的道路，在某种程度上，也可以被看作是“除魔”。现代科学在“除魔”这一点上似乎是古典理性的继承人。但是，就目的而言，现代科学完全是巫术的继承者：谋求对自然和人的支配。古今哲学/科学，并非前后相继的关系，而是走了两条完全不同的道路。后者脱胎于前者，仅仅是表面上的。韦伯很少详细讨论古今哲学/科学的“理性”概念的异同，不过，不论如何，他的“理性”概念与古典的“理性”概念不能混为一谈。

从支配世界的目的而言，现代的理性科学是古代巫术的继承人。但是，它在手段上要绝对优越于古代巫术：不是通过承认魔力的存在，而是通过重组世界，以消除魔力。到19世界末、20世纪初，这一除魔工程，大体告竣，以至于有了韦伯的如下说法：“我们的时代的命运，这个伴随理性化和理智化的时代，首先就是世界的除魔”（第44-45页）

“除魔”的方法，是将世间的万事万物，不论其质的差异，一律加以“数字化”。整个世界及人世间的生活，被化约为一个庞大无比的数据库，事物之间的数量关系，被理解为它们的“本质”。现代科学，就是对这一“本质”的认知，“知识”在根本上就是“数据”。如此一来，世界便获得了一种“可计算性”，从而得以为人所支配。马尔库塞是这样来描述“定量”与“支配”之间的关系的：

普遍的可定量性是 统治 自然的前提。个别的、非量化的性质却阻碍根据从人和物中抽取出的可量度能力来对人和物进行的组织。 ^[81]

定量化，完成了对“世界”的一次“戏法”。其实，所谓的“理智化的进程”，就是人对“世界”施展“魔术”，它将一个时空坐标加诸“世界”——正如康德所指出的，坐标完全是人的产物——，从而使世界上的存在者可以被定位、被度量（即被认知），并使之“可计算化”（即受支配）。在标尺化世界的同时，“世界”变成了一种偶性的存在，人的标尺却变成了“客观的”、更具普遍性和永恒性的存在。凡无法在标尺网格上定位、度量从而数字化的存在者——譬如与对象自身之存在性质相关的“意义”和“价值”之类（这些东西被认为受到其自身之中的“魔”力的干扰）——，即无法成为科学的认知对象者，一概被视作不存在。现代科学对于世界的“观察”，是对日常的“观察”的一种否定。它将人的日常感受看作是非科学的、不真实的——由于受到“魔”力的影响——，而将对对象进行的所谓“客观的”量化、度量、定位、分类等“操作”所得之结果，看作是“真实的”。纯粹非感性的时空度量的技术，即数学，成为了现代科学的科学。 ^[82]

因此，“理智化”的实质，是通过理性的“施魔”，使“世界”变形为可以被认知与支配的对象。“除魔”正是通过理性的“施魔”才得以完成。这样，科学——主要是自然科学——通过它的针对世界的“度量化”和“可计算化”的手段，赢得了施特劳斯所说的“胜利”和“成功” ^[83] 。当然，这里暗含了一个潜在的价值前提：支配世界。科学的“价值中立”，正是来自于科学的这一本质——但是，它是如此地理所当然，以致于可以完全被省略。这一被省略的价值信条，最初被培根明确道破——“知识就是权力”——，或者，如后来洛维特所说，科学无非“充当支配世界的手段。” ^[84]

科学的权力意志，主要通过官僚制这一组织和制度形态得到实现。现代官僚制是以理性科学为基础的。韦伯的“官僚制”概念，透过“理智化的进程”这一视角，所指已“不只是官僚政治本身，而是整个西方市民阶级趋向于理性化的倾向”。 ^[85] 作为理性科学之核心的“可计算性”，也同样成为了官僚制的核心：

“可以计算的规则”，对近代官僚制而言，乃是最重要的。近代文化的特质，特别是其技术与经济基层构造的特质，正是对此一效果之“可计算性”的要求。 ^[86]

作为可计算性之技术基础的数学——现代科学的“王者”——，乃是官僚制的真正“灵魂”，它们塑造了现代生活的基本倾向。

世界之被数字化，成为可度量、可检测、可分割的对象的意图，通过官僚制得到实现。将人类的一切生活、甚至自然的一切时空，网罗于其中的官僚制，便是对于世界的人造坐标与网格，它被当作“世界自身”的骨架。一切物理与人事，都只是在这个骨架上的偶性的存在，并且通过这个骨架，被定位、被度量、被定性、被操纵。换言之，官僚机器所从事的，是数字化世界的工作，通过这种数字化，以实现对于世界的支配。

理智化的进程，表面上看是一种纯认知的、“价值中立”的“形式理性化”。但是，它的两种基本“产物” ^[87] ——物的机器和人的“机器”（官僚制）——，透露出它的内在的无限欲望。现代理性官僚制，乃是人类支配（即统治）方式的一场史无前例的革命。作为“理智化”之肉身形态的两种“机器”，其于现代社会的无比强大的威力，完全源于现代科学：

官僚制组织之得以有所进展的决定性因素，永远是其（较之其他形式的组织）纯粹技术上的优越性。拿发展成熟的官僚制机构跟其他形态的组织来比较，其差别正如机器生产方式与非机器生产方式的差别一样。精准、迅速、明确、熟悉档案、持续、谨慎、统一、严格服从、防止摩擦以及物资与人员费用的节省，所有这些在严格的官僚制行政（尤其是一元式支配的情况）里达到最理想的状态。 ^[88]

官僚制的“无爱无憎”、“无善无恶”的要求，本质上也是现代科学处理世界时的要求，

发展成熟的官僚制也是——就其一特定意义而言——在“无恨亦无爱”此一原则的支配下。官僚制发展愈是完美，就愈“非人性化”，换言之，亦即更成功地从职务处理中排除爱、憎等等一切纯个人的感情因素，以及无法计算的、非理性的感情因素。这点被资本主义评定为官僚制的美德。 ^[89]

当然，科学本身的“价值中立”，是实现其支配世界的“欲望”的最有效的方式。科学家深知，为了实现这一欲望，在科学过程中必须暂时放下它的欲望，而服从于“事”自身的逻辑。这种对“事”自身的逻辑的服从，就是韦伯所说的“切事化”，即“根据可以计算的规则、‘不问对象是谁’地来处理事务。” ^[90]

科学将其“欲望”置于括号之中，并不意味着它不存在。“科学”只是一种目的理性行为。从其前提和基础而言，它是实践活动的一种类型；从其自身而言，则是服从于目的的手段：目的是在实践领域中的非理性的欲望，是科学的原动力；手段则是理智化的科学，是切事化的，合乎高度的理性或计算理性，是“价值中立”的。 ^[91]

官僚制不仅把“世界本身”放到它的普洛克斯忒斯床上，而且，每一个社会人，都不得不去这架床上躺一躺，以便成为“专家”，或者，“职业人”。韦伯说：

近代文化愈是复杂与专业化，其外在支撑的装置就愈是要求无个人之偏颇的、严正“客观”的专家，以取代旧秩序下、容易受个人之同情、喜好、恩宠、感激等念头所打动的支配者。官僚制即为此一外在装置提供了最为完满的结合。 ^[92]

以“可计算性”之科学为其灵魂的官僚制，是“不爱不憎”、“不喜不怒”的，也就是说，它是“非人性化的”。 ^[93] “非人性化”，源于科学的要求。在科学眼中，“世界”本身，包括其中的一种偶性的存在者——“人”——都不过是被度量的对象，意味着一组物理的和生理上的数字。人的生死，只是仪器表盘上的数字或图像所指示的某种状态。在这个完全尺标化的世界上，人的内在“价值”和“意义”，犹如烟雾，或者，“魔”，被驱散了。理智化，吹散了自然与人的世界中的一切氤氲之气。

除魔的结果是，在现代科学的世界图景中，人，成为了时间之流中的物的聚散。最新的科学对“人”的理解，退回到最微弱的文明之前的蛮荒时代——偶然的降生和老死，死只是意味着飘零和凋谢。在“进步”这列列车上，一个人的“死”，不过是被抛下永无休止向前奔驰的列车，至于这列车，却并不知自身所去往的方向。死成为了物质上的一种变形。韦伯说，在这种以科学的持续进步为基础的文明中，从科学上看，人的生命变得毫无意义：

精神生活一刻不停地产生出新的东西，可他能抓取的只是其中微乎其微的一点点。……在这种情况下，死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义，文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的“进步性”，给死亡打上了“毫无意义”的印记。 ^[94]

“死”不再是古人所理解的人生的“完成”，而只是一种“夭折”。 ^[95]

因此，到了现代科学，一切试图通过攀援科学装置而通往生命意义和价值的道路都已中断。在前一节中，韦伯表示，通过非理性的“体验”，不可能获得“天职”意识，相反，“人格”要求献身于“事”，服从“事”自身的法则。在本节中，韦伯却又告诉我们，想要通过“事”来通达意义和价值，也是徒劳。事实上，现代科学，干的正是伤“天”害“理”之事，它如何能够回答献身于科学的“天职”这一问题呢？

韦伯所说的“理智化的进程”，不是一种历史法则，也不是历史的目的或对历史本质的把握，它只是一种观念典型，是出于对现代“理性化”问题的关注而被建构的认知工具。历史自身并不是一个“理智化的进程”。事实上，即便纯就科学而言，也不能认为存在着一条从古代到现代的理智的发展或进化的连续性线索。相反，历史倒是显现出科学的不同“范式”的更迭，或交替。韦伯讨论了三种不同的非连续性的“范式”，即古典科学观、现代早期的文艺复兴时期的科学观，以及幸福主义科学观。