弗雷泽
文︱叶舒宪
回首二十世纪，评点对人类知识和文学创作都产生了巨大和持久影响力的学术著作，弗雷泽的《金枝》一定榜上有名。一个世纪以来，研究《金枝》的著作虽然算不上汗牛充栋，但也还是积累到相当的规模，堪称成百上千。其中尤其值得关注的一部是维克里的《金枝的文学影响》。维克里在书中告诉读者，西方现代派文学的巨匠们是如何从《金枝》中找到创作灵感的。换言之，是弗雷泽的著作为什么会对整整一个时代的新潮作家和诗人产生那么大的牵引力。具体而言，现代派诗歌的代表T. S. 艾略特为什么在其代表作《荒原》的开篇就要感谢弗雷泽；现代派小说的代表詹姆斯·乔伊斯又是怎样从《金枝》中找到构思《尤利西斯》等作品的诀窍的。
一个世纪过去了，人们没有料到的是，弗雷泽《金枝》一书的文学影响还在继续发酵的过程中，从西方文学到东方文学。2009年，时间距离维克里的书出版仅仅36年，两位知名度极高的日本小说家大江健三郎和村上春树分别在自己的长篇小说中聚焦《金枝》。
村上春树的小说《1Q84》通过《金枝》表达出共产主义公社领袖深田保的主要观点。刺杀深田保是小说女主人公青豆最后一次任务。令她感到意外的是，深田保正期待着这次死亡。他居然盼望着自己被杀掉。这位东京大学的前教授对《金枝》有着深入浅出的评论：
“人所了解的只是他们在那里一直存在而已。弗雷泽的《金枝》读过没有？”
“没有。”
“是一本饶有兴致的书。它教会我们各种各样的事实。历史的某一时期，很久远的古代，在世界的许多地方，一旦国王的任期结束，就规定要将国王予以处决。任期从十年大概到十二年间。任期结束时，人们便蜂拥而至，将国王残忍地杀害。作为社会群体，这样做被视为一种必要，国王也主动地接受这样的死亡。执行杀害的一方必须用残酷手段进行血腥地刺杀。另外，由于这样的杀害，作为国王者也被赋予极大的荣耀。为什么非杀国王不可呢？因为在那个时代，所谓国王，就是代表每个人的聆听者。这些聆听者们主动地成为连接着他们与我们的循环之路。并且，经过一定的期间，杀死聆听者成为社会群体不可欠缺的一项作业。在古代世界里，统治与聆听神的声音是一回事。但是那样的体制不知何时被废止了，于是国王也无法被杀害，王位成为世俗且世袭之物。这样一来，人们也就放弃了聆听这档子事。”
村上春树让小说主人公这样大段引用《金枝》，来说明深田保一心寻求被杀的原因，那正是来自神话信仰时代的因果观念：只有通过除旧迎新式的死亡，才能使神圣王权继续维系。年迈的统治者不让位于年轻的继任者，整个社会的生命力将随着走向衰退。为此，社会的自我更新机制不惜以血腥的暴力，来保证王权获得革故鼎新的换代过程。《金枝》被誉为早期人类学的“圣经”。“金枝”(Golden Bough)一词源于古希腊罗马神话。两千多年前的诗人维吉尔在史诗《埃涅阿斯纪》中，提到特洛伊的英雄埃涅阿斯在城邦沦陷后，背着父亲，领着儿子逃亡。途中父亲死去，埃涅阿斯根据一位女神的指引，折取一节树枝，借助它的力量前往冥界去寻找父亲的灵魂，向他询问自己未来的命运。而该树枝被命名为“金枝”。弗雷泽特别关注古罗马的一个地方习俗：在内米湖畔的丛林中，有森林女神狄安娜的神庙，其祭司被称为森林之王。如果有人能够折取神庙旁圣树上的一节树枝、并将这位祭司杀死，那么他就可以成为新的王。深田保对青豆讲述的杀王故事，正是《金枝》的核心故事。这种出自人类学著作的西方典故使得日本小说获得隐喻性的叙事结构和文化蕴含上的张力。
大江健三郎对人类学著作似乎更加熟悉。他的创作道路都离不开这方面的知识积累。2009年12月他发表了自称“或许是晚年工作中最终的小说”《水死》。主人公名叫古义人，他父亲留给他的遗物，一直被搁在一只红皮箱里。父亲在得知日本即将战败的消息后，试图夺取神风敢死队的飞机去轰炸东京的日本皇宫，以阻止投降，结果没有成功。他在日本宣布投降的次日晚溺水而亡，留下的遗物红皮箱则被警察送回给家人。作为打开有关父亲记忆之门的钥匙，红皮箱中只有一部书《金枝》。小说从整体上强调，人生存的现实中可以同时包含两种不同的精神，年逾古稀的古义人这个形象，体现着原昭和精神和战后精神的对立。红皮箱里保存着的父亲遗物《金枝》也就给父亲的死增添了“金枝”式的内涵：革故是鼎新的必要条件。
原型批评家维克里曾经精辟地指出：“《金枝》成了二十世纪文学最重要的作品，因为它以对理想事物的传奇式探求的形式，带着在神圣的神话与人类习俗之中的反讽张力，为人类学研究奠定了现实主义的基础。所有这些加在一起使它成为论说的原型，并因此而充当了现代文学的母胎。”从现代主义创作流行以来，以弗雷泽为代表的文化人类学知识不胫而走，广为传播，至今已经成为村上春树、卡梅隆一类最流行的当代创作者取材和构思的灵感源头。这一现象足以给传统的文学批评和文学理论提出新的挑战。如何适应从民族文学到文学人类学的想象范式之时代转换，打通文明和原始、传统西方经典与边缘性、少数族裔文学的界限，在后殖民批判的知识格局中，消解殖民时代遗传下来的欧洲中心主义价值观及其贵族化文学经典观，重新建构一种开放式的人类文学观。事实表明：《金枝》已经成为人文新知识的标杆，不读它，就连最时髦的当代小说也难以看懂了！
所有认真读过《金枝》的人，都会这样一种疑问：这位作者是谁，他为什么如此知识渊博。他和前辈的西方博学者的主要差别是，他不仅熟悉西方知识人一贯熟悉的西欧的文史哲传统知识，诸如古希腊罗马的神话与悲剧，希伯来的圣书《旧约》等，而且对全世界各个地方的诸多族群都有所涉猎。比如，最早登上日本列岛的原住民阿伊努人的猎熊生活以及他们的熊图腾神话（《金枝》第二十二章“禁忌的词汇”；第五十章“神体圣餐”；第五十四章“以动物为圣餐的类型”）。再比如，因为害怕鬼魂，西伯利亚的萨摩雅德人、印度南部的托达人、撒哈拉的土阿瑞格人、菲律宾的廷圭恩人，以及尼科巴群岛、婆罗洲、马达加斯加、塔斯马尼亚等地的原住民都避免提到死者的名字（《金枝》第二十二章“禁忌的词汇”）。
对于所有在单一民族国家的语境下成长起来的知识分子，12卷本《金枝》的基本作用，就相当于在课堂所学知识以外的一部补充性的百科全书。换言之，这是有关人类在这个星球上迄今尚未进入现代化进程的原住民文化的百科全书。我在写博士论文《文学与人类学》时，把这种具有引领时代潮流性质的新知识观称为“知识全球化”。人类学这门大器晚成的学科之所以迟滞到19世纪末才正式在西方学坛上登场，原因之一就是：把“人类”这个自古希腊时代就有的概念真正落实到全人类的每个族群和每个部落，需要地理大发现和世界各地原住民的大发现，作为其认识的前提。原来的西方知识传统中所没有的这部分内容——有关文化他者的知识，特别是有关如今还生存在现代社会之外的，刀耕火种的乃至狩猎采集的原住民的知识，第一次堂而皇之地成为学者著书立说的研究对象。
知识全球化的效果是什么？就人类学产生以前的学术史而言，西方知识传统和中国知识传统都有一个共同的局限：都是一种“被文献所绑架的知识世界”。文献的界限就构成人们认识上的界限。中国人习惯说的所谓“白纸黑字”，意味着只要是书写成文字的东西就是可靠的，甚至是铁案一般的固定不变。至于所谓“书缺有间”，没有文字记载的东西，一般会以为子虚乌有，不屑一顾。文化人类学的诞生，以研究无文字民族和族群为基本目标。这样就一下子改变了传统的知识观和历史观：在没有白纸更没有黑字的情况下，如何展开知识的漫游和探险，这就是人类学研究的特长所在。《金枝》的巨大篇幅就是这样以世界各地的无文字民族的神话传说为主要叙事内容的。一部人类的故事，当然不是小册子之类文体就能承担的。弗雷泽的这样一种环绕地球而取材的写法，是在科班的人类学之方法论标志——田野作业和民族志写作——尚未推广之前，依靠在图书馆的勤奋作业而实现的，这就更让人感到惊异。可以说，没有人类学，就无法实现知识的全球化。一切课堂知识都是以人类知识的名义来教授的。但如果不能让知识真正地覆盖到地球人类的各个族群，那岂能叫全球化的或全人类的呢？
除了知识的全球化，人类学还给整个哲学社会科学带来一场旷日持久的“人类学转向”，这是一场带有后殖民和解殖民倾向的价值观转向，或称“眼光向下的革命”。课堂上不应该只讲帝国主义列强方面的知识，也要讲千千万万的被殖民者——原住民的知识。相比于坚船利炮的殖民者一方，原住民的古朴生活方式才是没有污染的和可以持续的。人类学转向带给电影人卡梅隆充分的底气，让他拍出一部经典大片《阿凡达》，让代表原住民生活方式的潘多拉星球纳威人，给武装到牙齿却面临资源枯竭的地球人，重新做人生哲学的再启蒙。
人类学转向的思想史意义非同小可。简单的说就是打破人类知识观中长久以来占据统治地位的文字中心主义，让人走出文字记录的小世界，面向真实存在的大世界。此话怎讲？人类的族群数以千计，百分之九十以上的族群是没有文字的，仅有百分之几的族群发展出文字。我们怎么能让这百分之几有文字的族群代表整个的半分之百的人类文化呢？这不能代表的大部分，如今由联合国教科文组织出面给出官方的价值认定，并同时给出一个冠冕堂皇的新术语词组——“口传与非物质文化遗产”。
联合国的官方新话语提出，要比弗雷泽先生的实际关注各民族口传神话的做法晚了近一个世纪！什么叫做超前，这就是超前。比中国学界所说的“预流”还要高出一个层级。预流是跟上时代潮流的意思，超前则是需要引导时代潮流。弗雷泽及其著作《金枝》和《旧约中的民间传说》等，都是这样的超前性著述。其引导知识全球化的里程碑作用，还会随着时间的推移而继续显现出来。惟其如此，在二十世纪五十年代，当主流的科班人类学家将弗雷泽讥讽为没有田野作业经验的人类学家，即“摇椅上的人类学家”时，文学批评界的大师级人物，加拿大的弗莱才会将弗雷泽《金枝》推崇为二十世纪最优异的文学批评著作。也是因为这个理由，我在2010年出版的文科研究生用的新潮教科书《文学人类学教程》第一章第五节，用弗雷泽书中二十五个不同族群的造人神话为案例，说明文化间的比较研究如何走出一对一比较的初级窠臼，转向在五大洲做地毯式搜索的广阔大视野。
把弗雷泽和他的前驱人物，西方人文社会科学的奠基人维柯对比，情况就很清楚了。维柯的《新科学》也要解答人类历史的普遍性规则问题。但是该书的主体内容是以荷马史诗为研究对象的，没有更多的系统文化资料做参照。只有西方基督教文化和异教文化这样简单的二分法。其欧洲中心主义的倾向不言自明。再看《金枝》就能看出，弗雷泽的取材更加广泛和科学。人文社会科学如何成为科学，首先要看取材的包容范围。一个社会的或文化的原理，如果是建立在抽样调查基础上的，其可信性会大打折扣。如果是建立在普查采样基础上的，能够覆盖大多数人类社会，那结论将另当别论。这是认识的个别性和普遍性的区别。这样的比较并不意味着要读者盲从弗雷泽书中所得出的一切观点。《金枝》也受到其时代的局限，只能从古典进化论的立场出发去论述“巫术——宗教——科学”的三段论的人类精神的历史发展模式，这样简单化的模式，会遮蔽更多的复杂的历史变量。这，正是弗雷泽的后继者们需要考虑的问题。
二十世纪六十年代以后，文化人类学自身发生根本性的转向，从弗雷泽时代的侧重寻求“普遍规律”，到更加关注特定文化的意义编码规则。这便是人类学从“科学”取向，到“解释学”取向的巨大变革。文化的解释，成为新的研究潮流，并再次给整个人文社会科学带来“文化转向”。就中国文化的实际情况看，四千年以前没有普及金属冶炼技术，在文明到来以前谈不上对黄金和金枝的崇拜，却有比黄金更加重要的本土崇拜物——玉石。这样看，研究中国文化的信仰根脉，就不能亦步亦趋地走弗雷泽的“金枝”圣物考察之路，而要回到《山海经》背后的两百处产玉之山河之谜，去做实地调研和采样。这就是中国文学人类学研究会同仁们的当下研究思路。可以简单概括为：从金枝到玉叶。在《金枝》的十二卷英文全本即将在国内出版之际，特意提示读者关注中国本土文化的特殊性问题，是为序言。
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