查尔斯•泰勒：现代政治的人义论根基

作为当代思想世界炙手可热的人物，查尔斯·泰勒涉猎了包括解释学、心灵哲学、政治哲学、道德哲学、宗教哲学等在内的诸多领域，但若将其思想变迁的轨迹和其早年参与的社会实践活动联系起来，我们就会发现他始终关注的其实是现代政治问题。在泰勒晚近的作品《现代社会想象》、《世俗时代》中，更是明确地提出并反思了作为现代政治之核心成果的人民主权论，这是他对现代世俗社会进行政治哲学探讨的思想路标，也是他对现代政治进行人义论奠基的理论尝试。

一、“上帝喜爱副词”：从神义论到人义论

在泰勒看来，政治人义论的出现是现代性崛起进程中的一个重要的思想史事件，缘起于近代新教改革中神义论的式微。神义论（ theodicy , 或译为“神正论”或“上帝正义论”）的最基本含义是：“造物主是意义的所在地，人通过它才得以规定自身。” [1] 神义论强调了上帝的至善和全能，并内生了人类社会生活的预定和谐。但正如马克斯·韦伯所看到的，神义论的古老问题也蕴涵着这样一种疑惑：“一个据说是全能而仁慈的力量，怎么会造出这样一个不合理的世界，让它充满无辜的苦难、不受报应的不义和无可救药的愚蠢？这个力量或者并非全能，或者并不仁慈，或者，左右我们生活的，是一些完全不同的善恶报应原则——我们可以做形而上的解释的原则，甚或是我们的理解力永远不可能企及的原则。” [2] 当然，按照莱布尼茨《神义论》的解释，所谓上帝全能仅仅是指逻辑上可能的事上帝皆可做到。然而，现实的罪恶、苦难、无序、愚昧等等却在无时无刻不提醒着人们去寻找一种更有说服力、更趋向完满的解释，尽管我们一直在追寻和求索的路上，但我们从未停止过。可以说，正是人们意识和体验到了世界的无理性和荒谬性，所以包括基督教在内的各种宗教才得以发展。也正是由于此，我们生活于其中的、维系我们行为和谐的秩序何以被确立和遵守，才成为一个被不断反思的历久弥新的问题。由此来看，人类政治的根基从神义论到人义论的转变也就顺理成章了——当然，按照泰勒的观点来看，这其实是一个现代社会想象展开的过程。

在《世俗时代》中，泰勒分析了一种排他性的人文主义如何从少数精英分子扩展成为大多数社会民众的积极选择的过程。他认为，在这一过程中，自然神论贯穿其中。按照自然神论，上帝的存在以及上帝创造世界是得到确认和相信的，但上帝对其所创造的世界以及世人未加支配。泰勒从三个方面来对这一问题进行了解释 [3] ：第一个方面的转变围绕着上帝设计世界的观念而展开，这种普遍存在的正统观念贯穿在 17 世纪末 18 世纪初的人类中心主义趋向中，即神义自然神论；有关这种自然神论的第二个方面是非个人化秩序的优先性，上帝通过为我们确立事物的秩序而与我们发生关联，如果我们没有被错误的和迷信的观念所误导，那么我们将很容易把握这种秩序的道德形塑，我们遵从这种秩序的要求以此来服从上帝；我们在一种真正的、源初性的自然宗教的观念中看到了这种自然神论的第三个方面，而这一个方面已被我们的财富增长和生活腐败所掩盖，也是必须被重新澄清的。这样的一个转变过程，也就是泰勒所说的基督教的理性化，即我们借助于理性而达到上帝，我们通过我们的理性实践来参与到上帝的计划之中。

泰勒认为，洛克是基督教理性化过程中的一个关键人物，他在很大程度上推进了这种自然神论。“事实上，在日常生活伦理从其原初的神学阐述到现代‘资产阶级的’自然主义阐述的演化中，洛克是个关键性的转折人物——神学和自然主义两者都受到资本主义上升的促进并牢固树立起来。” [4] 在洛克那里，人在成为一个神学意志论者的同时也是一个享乐主义者，自我保存的自然法是神的命令与工具理性之要求结合：“因为上帝既然已亲自把保存自己生命和存在的欲望（强烈的欲望），作为一种行动的原则，扎根于人的身上，‘作为人类心中的上帝之声的理性’就不能不教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意。” [5] 于是，自我保存变成了上帝的意愿，我们为获得生活手段而设计的活动能力就被赋予了中心地位并成为了人类尊严的重要体现。遵从上帝的意志与最大化的增加我们的快乐结合起来，成为了启蒙运动中本性自爱无罪学说的基础。在这个过程中，完整、完美的神义论已经开始具有了人义论的迹象。

在《自我的根源：现代认同的形成》中，泰勒引用了约瑟夫·霍尔的话来表明新教崛起中所出现的对世俗的肯定及其价值转换：“我们在诚实的职业中所做的最朴实的服务，尽管只是犁耕或者挖掘，如果顺从地工作，并且意识到上帝的圣训，就会获得最大的奖赏；而最好的工作（布道祈祷提供福音教派的献祭），如果没有对上帝的命令和福音的关心，就会受到诅咒。上帝喜爱副词；不关心多么善，而关心如何善。” [6] “上帝喜爱副词”强调了人类道德生活的关键取决于我们过日常生活的方式，这种日常生活的伦理包含着对较高级活动的拒绝。在此，人类的职业区分不再具有神圣性，而仅仅是取决于自我对自己生活的选择。原有传统的神圣秩序及其蕴含的预定和谐开始松动，人类社会中的职业选择与生活诉求开始转向人的自我内心，人的自我价值标准开始成为生活的依据和根本，上帝在人类社会生活中的地位伴随着人对本真性自我的追求开始退隐，人义论开始取代神义论成为社会规则确立的理论根基。“祛魅的世界是同自我规定的主体相关的世界，彻底地赢得一个自我规定的同一性伴随着某种兴奋感和权力感，主体再也不需要根据外在秩序来规定他的完美或缺憾、他的心理平衡或失落。” [7] 这就是现代性中人的主体性解放，由此而来的是一种自我规定的主体性观念以及与之相关的对象化意识。在泰勒看来，人义论的基本内涵由此而得到确认：作为主体的自我不是根据同某种彼岸理念秩序的关系来规定自身，而是根据从它自身中展示出来的某物来规定自身，它是它自身的实现。

在神义论式微和作为人义论之集中体现的现代主体性观念确立的过程中，最初由神确立的伟大的存在之链被重新解释和界定，原本蕴涵的物种高低贵贱差异被消解，并用于论证自然的活力无限以支持泛神论，于是基督教的物种不变论以及造物主上帝与宇宙之间关系的传统观点遭到了质疑和挑战。 [8] 因此，可以说，原先确定不移的生活秩序和社会规范体系开始松动并出现断裂，旧有的社会层级关系被打破，代表社会等级秩序的荣誉观念开始被蕴含社会平等诉求的尊严观念所取代，社会的格局由此而被拉平，并成为泰勒所说的“可直接进入的社会”：“我们每个人与社会中心都是等距离的；我们与社会整体是无需中介的。这就描述了我们可以称之为一个可直接进入的社会。我们从一个带有个人化纽带的等级秩序转向一个非个人的平等社会；从一个垂直的需要通过中介才能进入的社会转向一个直接进入的社会。” [9] 在这种情况下，人们对于政治的认知也在悄悄发生着改变：原本作为人的本质之根本实现的政治，开始作为一种职业而出现，从事政治与从事社会上的其他行业一样，仅仅具有了生存需要满足的价值与意义，原来只有在政治中能够实现的人的本质变得不再唯一，政治工具化开始取代政治存在论成为主流。马克斯·韦伯指出，“以政治为业有两种方式，一是‘为’政治而生存，一是‘靠’政治生存。” [10] 随着行政从政治领域的分离，我们今天的政治从业者们更多的是将政治作为职业，靠政治吃饭；那些从内心里将政治作为生命由此实现内心平衡和自我感觉的为政治而生的人，越来越少了。我们拥有了越来越多的政治从业者，而真正将政治作为自己毕生为之追求和献身的政治家却越来越少。这种政治的职业化、手段化、工具化，与亚里士多德古典政治的存在论意义形成了鲜明的对比。当然，这与泰勒所说的现代性文化崛起中的“日常生活的肯定”有直接关系。

二、日常生活的肯定及其本真性诉求

按照泰勒的理解，神义论的式微与人义论的崛起是同步的，在这个过程中，对上帝的敬畏被不带私情的仁爱或自然的同情所取代，人们开始以一种新的秩序观念来看待生活于其中的社会共同体。“对秩序的这一理解的原则，正如我们所看到的，是我们每个人应该自由地选择谋生的方式，但是，以这样的方式每个人在寻找谋生手段时，或者至少不能阻碍到他人同样寻找谋生手段。换言之，我们对生活目标的追求必须一致。对这种协调一致的理解却是多种多样的。它可以通过无形之手的过程来获得，正如亚当·斯密著名的理论所描述的。” [11] 我们开始以一种新的方式来组织我们的社会生活，我们放弃了神圣秩序的预定和谐追求，我们相信生活总在匮乏、困难、困顿、操劳当中通过人为力量的积极努力来向前推进，我们生活的目的和意义也不再是彰显神圣荣光和实现上帝意志，我就是我，我的存在意义就在我的日常生活之中来追求和实现。这也就是泰勒所强调的日常生活的肯定：“‘日常生活’是一个我引用它来称谓人类生活涉及生产和再生产方面的技艺术语，生产与再生产指劳动、生活必需品的制造以及我们作为有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）。” [12] 所谓“肯定”，也就是确认这种日常生活观念的价值评判意义，原有的亚里士多德意义上的享乐生活、政治生活、沉思生活以及牟利生活的区分已无必要，所谓某些特定的高级活动在人类生活中的崇高地位将不再拥有，正如科学不再是日常生活应该屈从的更高级活动，而是相反，改善人的日常生活状况才是目的。

这种对日常生活的肯定及其蕴涵的个人主义诉求奠定了现代世俗社会的基本价值认同，由此也就形成了黑格尔笔下的市民社会的第一个环节“需要的体系”：“需要和手段，作为实在的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件。当需要和手段的性质成为一种抽象时，抽象也就成为个人之间相互关系的规定。这种普遍性，作为被承认的东西，就是一个环节，它使孤立的和抽象的需要以及满足的手段与方法都成为具体的、即社会的。” [13] 按照黑格尔的理解，在市民社会发展的这一环节上，满足彼此的需要成为人类主体从抽象走向现实的根本路径，由此个体的存在才获得了他的社会规定性（即本质）。在这种需要的体系中，比较、权衡与相互算计是维持人际关系的基本方式。滕尼斯在与“共同体”相对使用的“社会”概念上，也表达了类似的意思：“在实际上，人人都想着自己，而且都在努力实现他的重要性和他的好处，正好同所有其他人相对立。因此，一个人给另一个人感到愉快的一切东西，他至少会期望甚至要求得到一个等价物的回报；因此，他会仔细掂量着他的服务、恭维、礼品等等，考虑它们是否会达到所希望的效果。” [14] 在滕尼斯这里，基于日常生活肯定的社会以包含深思熟虑、决定、概念以及努力奋斗、深谋细算、悟性在内的选择意志取代了靠本能的中意、习惯和记忆等本质意志来维系的传统生活共同体。这也正是泰勒希望以正确理解的方式来加以拯救的现代性的基本主题，日常生活的肯定经历泰勒所说的从理论到社会想象的转变，进而形成为一种为现代文化所内涵的价值标准和伦理规范。

在泰勒看来，日常生活的肯定是现代性崛起进程中呈现出来的重要社会主题，这种日常生活的肯定蕴涵了泰勒所说的为现代文化所独有的本真性的伦理规范。泰勒认为，这种本真性伦理规范可以从带有一定对立性的两个方面来加以理解。一方面，“它滥觞于 18 世纪末，以个人主义的雏形为基础，例如笛卡儿首创的超然合理性（ disengagedrationality ）的个人主义，要求每个人自负其责地为他或她自己思考，或者洛克的个人主义，试图使人及其意志先于社会责任。” [15] 另一方面，它与浪漫主义密切相关，代表了一种对超然合理性和不承认共同体纽带的原子主义的批判态度。泰勒在《本真性的伦理》中对第二个方面进行了探讨，并对其蕴涵的思想旨趣表达了赞同。在泰勒那里，本真性观念产生于 18 世纪，源自于人类天生所具有的一种道德感，这是一种对何对何错的直感，我们对对与错的理解不是来自于枯燥的计算而是扎根于我们的感受之中，即听从我们内在的声音。这种强有力的道德理想告诉我们：“存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式，而不是模仿别的任何人的方式，过我的生活。而这就将新的重要性给予了对我自己真实（ being ture to myself ）。如果我不这样，我就没有领会生活的目的，我就没有领会对我而言什么是做人。” [16]

在泰勒看来，这种本真性的伦理规范有可能由于忽略了人类社会生活本质上的对话性而陷入到相对主义之中，比如在现代文化中普遍存在的拒绝承认外部道德要求和对他者严肃承诺的自恋主义文化，泰勒将之称为本真性文化的蜕变，这是一种沉迷于孤独自我审美之中的“自由玩耍”，带有严重的价值虚无主义倾向。为泰勒所积极认可的美国保守主义思想家艾伦·布卢姆，描述了这种本真性文化蜕变而形成的带有强烈解构色彩的后现代自我观念：“尽管尚存疑虑，根据最新的解释，自我的本质是：神秘莫测、不可言喻、难以定义、漫无边际、富于创新，只能根据它的行为来认知；简言之，就像上帝一样，这是对它的一种不太虔诚的写照。最重要的，自我是个人的，独一无二的；它就是我，不是某个遥远的一般意义上的人或存在于自身的人。” [17] 针对于此，泰勒坚持了他以一贯之的存在论解释路径，提出了本真性概念涉及充满张力的两个方面：“本真性（ A ）涉及（ i ）创造、构造以及发现，（ ii ）原创性，以及频繁地（ iii ）反对社会规则，甚至潜在地反对我们当作道德的东西。但如同我们所见，本真性也（ B ）要求（ i ）对重要性视野的开发（因为，不然的话，创造就失去了将其从琐碎无聊中挽救出来的背景），和（ ii ）对话中的自我定义。必须承认，这些要求可能是有张力的。但是，简单地让一个要求优先于另一个，例如为（ A ）而牺牲（ B ），或反之亦然，一定是错误的。” [18]