查尔斯•泰勒：现代政治的人义论根基

作为当代思想世界炙手可热的人物，查尔斯·泰勒涉猎了包括解释学、心灵哲学、政治哲学、道德哲学、宗教哲学等在内的诸多领域，但若将其思想变迁的轨迹和其早年参与的社会实践活动联系起来，我们就会发现他始终关注的其实是现代政治问题。在泰勒晚近的作品《现代社会想象》、《世俗时代》中，更是明确地提出并反思了作为现代政治之核心成果的人民主权论，这是他对现代世俗社会进行政治哲学探讨的思想路标，也是他对现代政治进行人义论奠基的理论尝试。

一、“上帝喜爱副词”：从神义论到人义论

    在泰勒看来，政治人义论的出现是现代性崛起进程中的一个重要的思想史事件，缘起于近代新教改革中神义论的式微。神义论（theodicy,或译为“神正论”或“上帝正义论”）的最基本含义是：“造物主是意义的所在地，人通过它才得以规定自身。”[1]神义论强调了上帝的至善和全能，并内生了人类社会生活的预定和谐。但正如马克斯·韦伯所看到的，神义论的古老问题也蕴涵着这样一种疑惑：“一个据说是全能而仁慈的力量，怎么会造出这样一个不合理的世界，让它充满无辜的苦难、不受报应的不义和无可救药的愚蠢？这个力量或者并非全能，或者并不仁慈，或者，左右我们生活的，是一些完全不同的善恶报应原则——我们可以做形而上的解释的原则，甚或是我们的理解力永远不可能企及的原则。”[2]当然，按照莱布尼茨《神义论》的解释，所谓上帝全能仅仅是指逻辑上可能的事上帝皆可做到。然而，现实的罪恶、苦难、无序、愚昧等等却在无时无刻不提醒着人们去寻找一种更有说服力、更趋向完满的解释，尽管我们一直在追寻和求索的路上，但我们从未停止过。可以说，正是人们意识和体验到了世界的无理性和荒谬性，所以包括基督教在内的各种宗教才得以发展。也正是由于此，我们生活于其中的、维系我们行为和谐的秩序何以被确立和遵守，才成为一个被不断反思的历久弥新的问题。由此来看，人类政治的根基从神义论到人义论的转变也就顺理成章了——当然，按照泰勒的观点来看，这其实是一个现代社会想象展开的过程。

在《世俗时代》中，泰勒分析了一种排他性的人文主义如何从少数精英分子扩展成为大多数社会民众的积极选择的过程。他认为，在这一过程中，自然神论贯穿其中。按照自然神论，上帝的存在以及上帝创造世界是得到确认和相信的，但上帝对其所创造的世界以及世人未加支配。泰勒从三个方面来对这一问题进行了解释[3]：第一个方面的转变围绕着上帝设计世界的观念而展开，这种普遍存在的正统观念贯穿在17世纪末18世纪初的人类中心主义趋向中，即神义自然神论；有关这种自然神论的第二个方面是非个人化秩序的优先性，上帝通过为我们确立事物的秩序而与我们发生关联，如果我们没有被错误的和迷信的观念所误导，那么我们将很容易把握这种秩序的道德形塑，我们遵从这种秩序的要求以此来服从上帝；我们在一种真正的、源初性的自然宗教的观念中看到了这种自然神论的第三个方面，而这一个方面已被我们的财富增长和生活腐败所掩盖，也是必须被重新澄清的。这样的一个转变过程，也就是泰勒所说的基督教的理性化，即我们借助于理性而达到上帝，我们通过我们的理性实践来参与到上帝的计划之中。

泰勒认为，洛克是基督教理性化过程中的一个关键人物，他在很大程度上推进了这种自然神论。“事实上，在日常生活伦理从其原初的神学阐述到现代‘资产阶级的’自然主义阐述的演化中，洛克是个关键性的转折人物——神学和自然主义两者都受到资本主义上升的促进并牢固树立起来。”[4]在洛克那里，人在成为一个神学意志论者的同时也是一个享乐主义者，自我保存的自然法是神的命令与工具理性之要求结合：“因为上帝既然已亲自把保存自己生命和存在的欲望（强烈的欲望），作为一种行动的原则，扎根于人的身上，‘作为人类心中的上帝之声的理性’就不能不教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意。”[5]于是，自我保存变成了上帝的意愿，我们为获得生活手段而设计的活动能力就被赋予了中心地位并成为了人类尊严的重要体现。遵从上帝的意志与最大化的增加我们的快乐结合起来，成为了启蒙运动中本性自爱无罪学说的基础。在这个过程中，完整、完美的神义论已经开始具有了人义论的迹象。

在《自我的根源：现代认同的形成》中，泰勒引用了约瑟夫·霍尔的话来表明新教崛起中所出现的对世俗的肯定及其价值转换：“我们在诚实的职业中所做的最朴实的服务，尽管只是犁耕或者挖掘，如果顺从地工作，并且意识到上帝的圣训，就会获得最大的奖赏；而最好的工作（布道祈祷提供福音教派的献祭），如果没有对上帝的命令和福音的关心，就会受到诅咒。上帝喜爱副词；不关心多么善，而关心如何善。”[6]“上帝喜爱副词”强调了人类道德生活的关键取决于我们过日常生活的方式，这种日常生活的伦理包含着对较高级活动的拒绝。在此，人类的职业区分不再具有神圣性，而仅仅是取决于自我对自己生活的选择。原有传统的神圣秩序及其蕴含的预定和谐开始松动，人类社会中的职业选择与生活诉求开始转向人的自我内心，人的自我价值标准开始成为生活的依据和根本，上帝在人类社会生活中的地位伴随着人对本真性自我的追求开始退隐，人义论开始取代神义论成为社会规则确立的理论根基。“祛魅的世界是同自我规定的主体相关的世界，彻底地赢得一个自我规定的同一性伴随着某种兴奋感和权力感，主体再也不需要根据外在秩序来规定他的完美或缺憾、他的心理平衡或失落。”[7]这就是现代性中人的主体性解放，由此而来的是一种自我规定的主体性观念以及与之相关的对象化意识。在泰勒看来，人义论的基本内涵由此而得到确认：作为主体的自我不是根据同某种彼岸理念秩序的关系来规定自身，而是根据从它自身中展示出来的某物来规定自身，它是它自身的实现。

    在神义论式微和作为人义论之集中体现的现代主体性观念确立的过程中，最初由神确立的伟大的存在之链被重新解释和界定，原本蕴涵的物种高低贵贱差异被消解，并用于论证自然的活力无限以支持泛神论，于是基督教的物种不变论以及造物主上帝与宇宙之间关系的传统观点遭到了质疑和挑战。[8]因此，可以说，原先确定不移的生活秩序和社会规范体系开始松动并出现断裂，旧有的社会层级关系被打破，代表社会等级秩序的荣誉观念开始被蕴含社会平等诉求的尊严观念所取代，社会的格局由此而被拉平，并成为泰勒所说的“可直接进入的社会”：“我们每个人与社会中心都是等距离的；我们与社会整体是无需中介的。这就描述了我们可以称之为一个可直接进入的社会。我们从一个带有个人化纽带的等级秩序转向一个非个人的平等社会；从一个垂直的需要通过中介才能进入的社会转向一个直接进入的社会。”[9]在这种情况下，人们对于政治的认知也在悄悄发生着改变：原本作为人的本质之根本实现的政治，开始作为一种职业而出现，从事政治与从事社会上的其他行业一样，仅仅具有了生存需要满足的价值与意义，原来只有在政治中能够实现的人的本质变得不再唯一，政治工具化开始取代政治存在论成为主流。马克斯·韦伯指出，“以政治为业有两种方式，一是‘为’政治而生存，一是‘靠’政治生存。”[10]随着行政从政治领域的分离，我们今天的政治从业者们更多的是将政治作为职业，靠政治吃饭；那些从内心里将政治作为生命由此实现内心平衡和自我感觉的为政治而生的人，越来越少了。我们拥有了越来越多的政治从业者，而真正将政治作为自己毕生为之追求和献身的政治家却越来越少。这种政治的职业化、手段化、工具化，与亚里士多德古典政治的存在论意义形成了鲜明的对比。当然，这与泰勒所说的现代性文化崛起中的“日常生活的肯定”有直接关系。

二、日常生活的肯定及其本真性诉求

    按照泰勒的理解，神义论的式微与人义论的崛起是同步的，在这个过程中，对上帝的敬畏被不带私情的仁爱或自然的同情所取代，人们开始以一种新的秩序观念来看待生活于其中的社会共同体。“对秩序的这一理解的原则，正如我们所看到的，是我们每个人应该自由地选择谋生的方式，但是，以这样的方式每个人在寻找谋生手段时，或者至少不能阻碍到他人同样寻找谋生手段。换言之，我们对生活目标的追求必须一致。对这种协调一致的理解却是多种多样的。它可以通过无形之手的过程来获得，正如亚当·斯密著名的理论所描述的。”[11]我们开始以一种新的方式来组织我们的社会生活，我们放弃了神圣秩序的预定和谐追求，我们相信生活总在匮乏、困难、困顿、操劳当中通过人为力量的积极努力来向前推进，我们生活的目的和意义也不再是彰显神圣荣光和实现上帝意志，我就是我，我的存在意义就在我的日常生活之中来追求和实现。这也就是泰勒所强调的日常生活的肯定：“‘日常生活’是一个我引用它来称谓人类生活涉及生产和再生产方面的技艺术语，生产与再生产指劳动、生活必需品的制造以及我们作为有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）。”[12]所谓“肯定”，也就是确认这种日常生活观念的价值评判意义，原有的亚里士多德意义上的享乐生活、政治生活、沉思生活以及牟利生活的区分已无必要，所谓某些特定的高级活动在人类生活中的崇高地位将不再拥有，正如科学不再是日常生活应该屈从的更高级活动，而是相反，改善人的日常生活状况才是目的。

    这种对日常生活的肯定及其蕴涵的个人主义诉求奠定了现代世俗社会的基本价值认同，由此也就形成了黑格尔笔下的市民社会的第一个环节“需要的体系”：“需要和手段，作为实在的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件。当需要和手段的性质成为一种抽象时，抽象也就成为个人之间相互关系的规定。这种普遍性，作为被承认的东西，就是一个环节，它使孤立的和抽象的需要以及满足的手段与方法都成为具体的、即社会的。”[13]按照黑格尔的理解，在市民社会发展的这一环节上，满足彼此的需要成为人类主体从抽象走向现实的根本路径，由此个体的存在才获得了他的社会规定性（即本质）。在这种需要的体系中，比较、权衡与相互算计是维持人际关系的基本方式。滕尼斯在与“共同体”相对使用的“社会”概念上，也表达了类似的意思：“在实际上，人人都想着自己，而且都在努力实现他的重要性和他的好处，正好同所有其他人相对立。因此，一个人给另一个人感到愉快的一切东西，他至少会期望甚至要求得到一个等价物的回报；因此，他会仔细掂量着他的服务、恭维、礼品等等，考虑它们是否会达到所希望的效果。”[14]在滕尼斯这里，基于日常生活肯定的社会以包含深思熟虑、决定、概念以及努力奋斗、深谋细算、悟性在内的选择意志取代了靠本能的中意、习惯和记忆等本质意志来维系的传统生活共同体。这也正是泰勒希望以正确理解的方式来加以拯救的现代性的基本主题，日常生活的肯定经历泰勒所说的从理论到社会想象的转变，进而形成为一种为现代文化所内涵的价值标准和伦理规范。

在泰勒看来，日常生活的肯定是现代性崛起进程中呈现出来的重要社会主题，这种日常生活的肯定蕴涵了泰勒所说的为现代文化所独有的本真性的伦理规范。泰勒认为，这种本真性伦理规范可以从带有一定对立性的两个方面来加以理解。一方面，“它滥觞于18世纪末，以个人主义的雏形为基础，例如笛卡儿首创的超然合理性（disengagedrationality）的个人主义，要求每个人自负其责地为他或她自己思考，或者洛克的个人主义，试图使人及其意志先于社会责任。”[15]另一方面，它与浪漫主义密切相关，代表了一种对超然合理性和不承认共同体纽带的原子主义的批判态度。泰勒在《本真性的伦理》中对第二个方面进行了探讨，并对其蕴涵的思想旨趣表达了赞同。在泰勒那里，本真性观念产生于18世纪，源自于人类天生所具有的一种道德感，这是一种对何对何错的直感，我们对对与错的理解不是来自于枯燥的计算而是扎根于我们的感受之中，即听从我们内在的声音。这种强有力的道德理想告诉我们：“存在着某种做人的方式，它是我的方式。我被号召以这种方式，而不是模仿别的任何人的方式，过我的生活。而这就将新的重要性给予了对我自己真实（being ture to myself）。如果我不这样，我就没有领会生活的目的，我就没有领会对我而言什么是做人。”[16]

在泰勒看来，这种本真性的伦理规范有可能由于忽略了人类社会生活本质上的对话性而陷入到相对主义之中，比如在现代文化中普遍存在的拒绝承认外部道德要求和对他者严肃承诺的自恋主义文化，泰勒将之称为本真性文化的蜕变，这是一种沉迷于孤独自我审美之中的“自由玩耍”，带有严重的价值虚无主义倾向。为泰勒所积极认可的美国保守主义思想家艾伦·布卢姆，描述了这种本真性文化蜕变而形成的带有强烈解构色彩的后现代自我观念：“尽管尚存疑虑，根据最新的解释，自我的本质是：神秘莫测、不可言喻、难以定义、漫无边际、富于创新，只能根据它的行为来认知；简言之，就像上帝一样，这是对它的一种不太虔诚的写照。最重要的，自我是个人的，独一无二的；它就是我，不是某个遥远的一般意义上的人或存在于自身的人。”[17]针对于此，泰勒坚持了他以一贯之的存在论解释路径，提出了本真性概念涉及充满张力的两个方面：“本真性（A）涉及（i）创造、构造以及发现，（ii）原创性，以及频繁地（iii）反对社会规则，甚至潜在地反对我们当作道德的东西。但如同我们所见，本真性也（B）要求（i）对重要性视野的开发（因为，不然的话，创造就失去了将其从琐碎无聊中挽救出来的背景），和（ii）对话中的自我定义。必须承认，这些要求可能是有张力的。但是，简单地让一个要求优先于另一个，例如为（A）而牺牲（B），或反之亦然，一定是错误的。”[18]我们在现代政治文化中看到的原子主义倾向，恰恰就是割裂了本真性概念的两个方面，遗忘了政治个体及其政治行为得以发生的背景性视野，这一点在现代程序至上的自由主义政治思潮表现突出。

查尔斯·泰勒认为，现代政治最大的问题在于过分看重了政治程序而忽视了政治实质，这造成了对政治之塑造良善生活的根本使命的遗忘。这种遗忘集中体现在现代政治的道德哲学基础上：“这种道德哲学倾向于把注意力集中到怎么样做是正确的而不是怎么样生存是善的，集中到界定责任的内容而不是善良生活的本性上；它没有为作为我们所爱或忠诚的对象，或像默多克在其著作中所描绘的，作为注意力和意志特别关注的善的术语留有概念上的空间。”[19]也就是说，我们将更多的注意力放到了政治程序的合理性——集中体现为政治权利的形式化维护——上，而对政治的生活世界根基及其良善生活诉求采取了漠视甚至有意遮蔽的态度。这在很大程度上造成了迈克尔·桑德尔所说的“程序共和国的胜利与降临”，在这里，集体和个人都在对失去对统治我们生活的力量的控制中战战兢兢，我们生活于其中的家庭、邻里、国家等周遭共同体的道德根基正在瓦解。[20]可以说，政治程序主义的胜利与我们生活的虚无主义正在一并诉说着我们这个时代的困惑与焦虑。

三、代议制民主政治及其生活根基

    对于生活于日渐庞大的民族国家之中的日益注重日常生活的现代人而言，全身心地投入政治参与之中已然成为了不可能，于是代议制民主政治成为了不二选择。代议制民主政治的最关键问题是代表制，按照现代政治学的基本观点，“代表制的原则可简要地归纳为：一小部分人管理政府，这部分人对选举他们的选民负责，他们的权力都来自选民。”[21]然而，同样还存在这样一个问题：“该词指通过中介使人感受到个人、团体或者并不具体存在的抽象事物的存在。‘代表’这个词的意思是某人为替他们提出主张或采取行动而做的安排。”[22]西方政治学说史上对代表概念的理论争论从未停止过，甚至许多定义相互抵牾，泰勒通过分析卢梭的代表性概念对此进行了审慎的探讨。

卢梭指出，代表的观念在古代共和国里并不存在，仅仅是近代的产物，起源于使人类屈辱并使人格尊严丧失的既罪恶又荒谬的封建政府制度。泰勒认为，卢梭的代表性概念是非常复杂的。一方面，卢梭对通过代表组成议会的制度表示了厌恶、不满和谴责，因为他认为这是用少数人的意志代替了整个共同体的意志，违背了最基本的透明（卢梭所追求的透明就是反对各种形式的代表性）原则，公共意志的协调一致在此是很难达成的，作为选民来说只有在参与选举时是自由的，一旦被代表选民将受制于一个异己的意志，这种代表制将会使积极的公民丧失参与政治的信心。“不管怎么样，只要一个民族选举出了自己的代表，他们就不再是自由的了；他们就不复存在了。”[23]卢梭“拒绝代议制，想要一种直接的、尽可能完全一致的民主，并且要求长官不应当有自己的意志，只应当有贯彻公意的权力。”[24]在卢梭那里，公众意愿是具有最大透明度的场域，是在每个人的眼皮底下产生的，公众意愿的真正融合可以最大限度的实现相互坦诚，是共和国公民真正欢庆的广场；而作为政治代表性之体现的特殊意愿则具有不透明性，仅仅是一个演员在观众面前演戏的日益退化的舞台，在这个舞台上表演与作秀会变得习以为常，政治之真正的公共性主旨将会被忽视和遗忘，因而代议制是令人厌恶的。

然而，另一方面，卢梭代表性概念的复杂性就在于他所追求的观众与演员合二为一的共和国的真正欢庆场景并没有实现，相反却蜕化成了革命话语的杂乱无章和过于戏剧化。我们在法国大革命的雅各宾派专政中熟悉了这种先锋政治的热血沸腾和革命式狂欢，这是一种具有化身色彩的代表性，以特定的革命话语形式来使共同意愿得以公开界定，通过不断反复的礼拜仪式使共同意愿得以为人民并由人民来彰显，由此来实现非代表性的透明。“这是一种德性政治，是个人与公众意愿的融合，同时也带有摩尼教色彩的，是具有极强的‘意识形态’的，甚至在基调上都带有类似于宗教的色彩。它寻求透明，因而害怕它的极端相反的，暗藏的动机和阴谋。它具有两种代表形式：第一，通过既是杂乱无章的又是类似戏剧的形式来反映公众意愿；第二，即使只是不明显的，要求获得一种带有化身色彩的代表性。”[25]于是，我们看到，惟有少数有德性的人才能成为真正的公众意愿的载体，他们能够将个人的意愿和公众意愿凝聚融合成为真正的共同体美德，他们是将自爱与同情完美结合的公意的化身。

因此，这里面其实隐含了一种强烈的精英主义思想，尽管在自我理论诉求中总是要表明自己的人民福祉取向，但骨子里是深深的自我美德和自我洞见，以及在为人民指明方向时的当仁不让。在这种极具革命色彩的先锋政治中，“少数派体现了公众意愿，而公众意愿也只能在那里得到体现。但是，这种主张却难以表达，不仅仅是因为少数派希望他们自己能与通过正规模式所选出的代表区分开来，而且是因为为全体民众说话的这种主张带有某种固定的临时性。可以假定，它在正运行的共和政体里是不能立足的。它只能在革命的转型阶段起到作用。这是革命理论的一部分，但在执政的理论中却站不住脚。”[26]当然，这样一种政治实践的结果（比如雅各宾派专政，比如20世纪众多的政治悲剧）并不符合卢梭的政治理想方案，因为它最终蜕变成了少数人对大多数人的暴政，少数人在对普遍公意的代表中使大多数人被强迫“自由”。

对于泰勒而言，卢梭对代表性观念的批判值得借鉴，但法国大革命后的发展却也印证了代议制民主政治的不可避免性。“大革命后期，要恢复某种稳定，只有通过某种普遍可以接受的、具有代表性的政府的形式。这意味着解决整个革命时期未解决的双重问题，即在政治精英中对代议制结构所取得的共识，也能同时成为民众社会想象的一部分。”[27]卢梭的政治浪漫主义最终在作为政治现实主义集中体现的代议制民主政治面前败下阵来。然而，在代议制民主政治已经完成了从理论到社会想象转变的当今时代，关键是如何让其实现一种日益精细化的民主程序和更加实在化的民主实质性内容的有机结合。因为在泰勒看来，民主不仅仅是一种合理化的程序更应该是一种对公共政治的积极参与行动，民主不仅仅是一种规范性的制度更应该是一种能够滋养与激励公民积极生活的文化，我们现在所倚重的代议制民主过分注重了民主的程序而遗忘了民主的实质和精神，这种状况与近现代以来政治存在论的式微与政治工具化的加强有密切关系。

在泰勒看来，代议制民主政治具有使政治工具化的倾向，这与18世纪商业社会的崛起和经济成为社会生活的重心息息相关。在孟德斯鸠的笔下，这种商业和经济的重要价值甚至还体现在其与对社会风气与社会文化改良的相辅相成上：“商业能够治疗破坏性的偏见。因此，哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍规律。”[28]这与古代的观点形成了鲜明的对比，在古希腊时代，政治是社会生活的重心和人自我实现的根本场域，是每个自由公民在城邦共同体生活中所自由展现的实践智慧，具有厚重的存在论意味；与之相对，经济仅仅具有了家务管理的原初功能。我们在亚里士多德对当时三种主要生活（最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活以及沉思的生活）的评价性描述以及对牟利生活（反自然、反本性的以赚钱盈利为目的的生活）的反感中，可以感受到古典时代对政治与经济之态度的差异。

然而，到了18世纪，旨在促进相互获益的人类生活方式开始获得人们的普遍赞赏，安全与经济繁荣成为了社会稳定有序的两个主要目标，通过交换彼此利益来达到互惠与繁荣是社会实现和谐发展的根本路径。因而，经济取代政治成为了社会生活的重心，一切都围绕着谋生手段、物质生活保障和彼此互利而展开。“经济，不仅是单纯地由那些掌权者来管理我们在家庭中或国家里集体需要的财产，它现在也界定了一种我们相互联系的方法、一个共同存在的空间。只要不受到无序和矛盾的威胁，这一空间在理论上是可以自足的。把经济理解为是一种体制，是18世纪理论的一个成就，也是重农主义和亚当·斯密理论的成就。”[29]这也印证了我们在前面论述的日常生活的肯定及其神圣化。当商业和经济活动成为通往社会和平有序的道路时，当社会惟有在商业化的过程中才能变得优雅和文明时，当对利益的追求变成“冷静的激情”可以抑制暴力的激情时，当社会成为一个由生产、交换和消费等活动构成的经济体时，经济具有了社会中心的地位也就不难理解了。

在商业经济崛起成为社会生活重心的同时，政治及其制度化实现则体现为对这种经济社会的规范化维系与保障。更进一步来说，惟有在认真对待各种经济职业并为这些经济职业确立制度性规范中，政治才能获得自身的价值实现。“政府的存在就是为了保护人们劳动的产品、他们的财产、生命和自由。人拥有不可剥夺的自然权利；这种权利属于他个人，不管从时间上还是从神圣性上说，他都优先于政治社会；政治社会为这些权利而存在，通过保障这些权利而获得正当性——这些思想都是现代哲学的发明。”[30]在应对市场这只“无形之手”所造成的对集体行为的否定中，政治在维持公平秩序、强制合同履行、确定度量衡等方面的有效介入就成为了其对经济的适度调节，同时也是在为经济的自发和谐运行创造空间。因此，对于现代政府而言，基本定位应该是服务型的，即提供集体安全、保护个人生命和财产，由此而形成的社会化的经济性秩序。在泰勒看来，代议制民主政治适应了这种经济作为社会生活重心的发展趋势，问题的关键在于如何避免政治的过度工具化所带来的对人民主权论这一主旨的侵蚀与背离。

四、人民主权论的现代社会想象

    现代政治的人义论根基在人民主权论中得到了集中体现。人民主权论与作为客观化现实的经济、公共领域一起共同构成了泰勒现代社会想象链条的三个要素，是现代政治新秩序的基础。在泰勒看来，人民主权论适应了社会等级制被公民平等化代替的基本社会发展趋势，在这种现代社会中，我们习惯于从平面而非垂直的视角来看待我们在社会环境中的角色和地位，社会成员的政治资格和政治权利是平等的，政治的泛主体化成为一种普遍的社会共识。从更深层次的现代道德秩序来看，人民主权论体现了这样一些现代社会的重要特征和不变常量：（1）互利的秩序在个人之间是成立的（或者至少在独立于等级秩序的道德行动者中是成立的）；（2）这些利益主要包括生存和谋生的手段，虽然要保证这些利益与德性的实践有关；（3）秩序是为了保障自由，也很容易被表述为保障权利；（4）这些权利、这些自由、这种互利必须保证让社会的所有参与者都平等地获得，对平等的真正含义可能会有不同解释，但有一点是可以断定的，那就是以某种形式去拒绝等级秩序。[31]因此，可以说，人民主权论是从传统等级伦理社会向现代平等公民社会过渡过程中形成的、充分展现了现代道德秩序的现代政治的核心观念，契合了民主、自由、平等、权利、秩序等现代政治哲学关键词的基本主旨。人民主权论作为现代政治的核心观念，并非凭空产生而在政治空间中大方异彩并成为主流的，而是经历了现代社会想象发生、渗透、蔓延和发展的较为漫长的历史过程。

    对于泰勒而言，有关人民主权论的社会想象的变化，渗透着对已经存在于旧体制之中的某些实践所做出的重新解释。泰勒以美国革命为例对这种人民主权论的现代社会想象进行了说明。泰勒提到了美国革命中最初援引的合法性观念其实是来自英国的“古宪法”，这种观念突出了自古以来就存在的一种建立在法律之上的秩序，强调在国王之外议会有着合法性的地位。但随着美国革命的进展，发展出了一种完全不同的合法性观念，将人民的普遍意志作为宪法权威的根据并在《独立宣言》中得到充分表达。由此可见，对于美国革命而言，英国古宪法的人民权利观念在美国革命中具有了先导性作用，这种对自然法理想化秩序的诉求扮演了最初政治动员的角色，由此而展开的有关人民主权的社会想象的转型与变化就变得顺理成章和异常简单了。“这种新的社会想象从根本上来说经过了一种回顾性的重释。革命的力量，很大程度上是在旧的、保守的合法性的理念基础上调动起来的。这在后来，将被看作是具有主权的人民之固有权力的实施。”[32]这种对原有实践的重新解释，保证了制度的稳定性和连续性，由此确立的人民主权观念具有一种明确而清晰的制度含义，这是在新道德秩序之下所确立的新政治秩序的基础。在这个过程中，政治行动者们知道如何将新秩序的观念转化为实践，并能够就实践的内容达成一致，于是按照新的合法性观念来对社会进行改造就获得了普遍的社会支持，人民主权的理念由此得到确认与巩固。

    由此可见，泰勒的基于现代社会想象对人民主权论的阐释蕴涵着这样一种观念：人类政治的现代转型并非是与原有政治传统的彻底决裂，而是在对旧有的政治合法性观念的重新解释获得了理论支持和行动力量，那些致力于彻底打碎旧世界以重新建立一个崭新世界的政治尝试都承担了高昂的代价并最终归于失败。因而，正确理解的人民主权论必须要突破为现代性所独有的缺乏超越性的内在框架（the immanent frame）。在这种内在框架中，“我们的世界是一个‘封闭的’或者‘平面化的’世界，海德格尔意义上的世界，也就是我们生活于其中的意义世界及其蕴涵的‘垂直的’或者‘超越的’维度被以这样或那样的方式而排除在外，并变得不可接近甚至不可想象。”[33]也就是说，在这种内在框架对世界的客体化中，我们有关世界的社会想象变得单一而缺乏内涵、自我封闭而难以超越。在泰勒看来，这种内在框架内涵于现代世俗社会中，是一个无求于外的封闭的自足伦理体系，这是马克斯·韦伯所说的世界被祛魅后人们借以行动的依据，由于拒绝一切超越性而带有表面化、抽象化、标准化、形式化和空洞化的特征。于是，具有超然理性的抽象个体成为了世界的主宰，真正融入世界的参与感、灵活处置公共事件的实践智慧变得遥不可及，我们越来越生活在一个日渐疏离和陌生的客观化的世界之中。我们正在习惯于根据这种内在框架来展开我们的一切现代社会想象和实践行动，包括遗忘和遮蔽了文化传统、突出和强调了人类绝对自为的现代政治设计。作为现代政治最核心成果的人民主权论要摆脱影响其发展的障碍，就必须要从开放这种内在框架入手，打破封闭狭隘的超然理性对我们生活于其中的复杂世界的简单化构思与想象，重新开辟一种面向道德根源的具有思想深度的积极公共生活。

    对于泰勒而言，人民主权论要真正成为一种积极而有活力的政治生态，必须要突破线形的现代性内在框架，追求更为复杂、更为丰富的现代社会想象能力。在泰勒看来，“法国大革命未能为它所提出的问题，提供解决的方案，即如何为人民主权论这一它所支持的新的合法性，提供一个稳定的组织建制的表达形式。这反过来就要求去发展出一个广泛的、共享的社会想象，使得这些制度都成为合理的。”[34]也就是说，人民主权论的政治理想如果不能蔓延、内化成为广大社会民众内在的政治价值诉求而仅仅停留在宣传、鼓动的非理性操控层面，就难免陷入空洞、虚无的政治乌托邦及其所带来的危害和灾难之中。人民主权论要真正成为一种能够带来积极政治行动力量的社会想象，就需要尊重特定生活共同体的历史延续和文化传统，放弃虚幻、抽象的所谓自我负责的个人主义的政治论调，寻求政治理想与广大社会民众真实生活世界的契合点。因而，泰勒有关人民主权论的现代社会想象实则印证了他有关文化现代性的基本观点，也就是说，人民主权的政治理想代表了民主政治发展的未来趋势，但是人民主权的真正实现必须借助于不同生活共同体得以成长发展的文化血脉，现代社会想象的复杂性正在于我们能够自主地生发出不同于西方模式的政治理想实现形式。

结 语

泰勒对现代政治的人义论根基的论证，包含了对现代世俗社会内在框架的批判性思考，因为这种内在框架得以形成的起点是自我负责的抽象个体而非马克思意义上的“现实的个人”。泰勒认可现代政治的人义论趋向，他希望在现代政治中活跃的“人”是具有归属感、参与感和效能感的政治行动者，是扎根于现实生活世界的能够在复杂政治场域中灵活应对的真实的人。泰勒追求的作为道德理想的个人主义，“并不意味着中断人们的归属感，如果是中断，则是混乱和崩溃的个人主义，而是把自己想象成属于更广大的、更加没有个人色彩的实体：国家、运动、人类的社群。”[35]泰勒看到了个人主义的无可避免，并为我们正确理解个人主义提供了积极引导。面对祛魅后的现代世俗社会及其个人主义浪潮，泰勒为现代政治的人义论趋向进行了积极的理论澄清和思想奠基。