张承志《心灵史》随读随感（3）：白骨难题

三世纪罗马修辞学家埃里安（ Claudius Aelianus ）所著《杂史》中有记载，亚历山大在巴比伦驾崩以后，手下众将军便忙着瓜分天下，置其遗体于不顾。埃里安忍不住叹道：把死者掩埋起来，本是自然的律令，更是连最卑微的穷人都要得享的权利，堂堂帝王竟被暴尸野外，真是人性的耻辱。 【 Varia historia , 12.64 】埃里安借亚历山大的母亲奥林匹亚斯（ Olympias ）之口说：墓地是所有人平等分有的最后一块土地。【 Varia historia , 13.30 】

安葬死者被格劳秀斯列为一项古老的万民法权（ jus gentium ）。在《论战争法权与和平法权》中，他用一个章节篇幅讨论这个问题。 【 Grotius, JBP , 2.19 。本文采用的格劳秀斯《论战争法权与和平法权》的版本是 The Rights of War and Peace , in three volumes, edited on the basis of MDCCXXXVIII English translation with Jean Barbeyrac’s Notes, and with an new Introduction by Richard Tuck, Liberty Fund, 2005. （本文简称 JBP ）】 罗马史家戴奥 · 克里索斯托姆（ Dio Chrysostom ）在一部名为《风俗论》（ De consuetudine ）的演讲辞中，曾经把葬礼视为一项有别于成文法的非成文风习，列在 “ 使节权 ” 之后，格劳秀斯接纳了戴奥的处理顺序，在讨论使节问题之后，提出安葬的论题。这一章由 19 个小节组成。在中间部分的第 10 小节，格劳秀斯援引了一组古代文献，共 7 段 【分别是索福克勒斯的《埃阿斯》、欧里庇得斯的《安提戈涅》和《乞援女》、维吉尔的《埃涅阿斯纪》、被归在西塞罗名下的《修辞学》、斯塔提乌斯（ Statius ）的拉丁史诗《忒拜战记》（ Thebaid ），以及四世纪北非基督教主教欧普塔图斯（ Saint Optatus ）的《驳多纳图教义》】 ，中间一段出自维吉尔《埃涅阿斯纪》： “ Nullum cum victis certamen et aethere cassis ”——“ 不可与战败者与亡者征战 ” 。 【 Virgil, Aeneid , 11.104 】 死亡似乎是战争的边界和终点，因此安葬有理由被视为最后一项战争法权。格劳秀斯把这个论题分解为五个子论题逐一梳理：第一，安葬在万民法权中的位置；第二，这一风习的源头；第三，这项权利适用于敌人；第四，关于它是否适用于罪大恶极者的分析；第五，以及它是否适用于自杀者的分析。本文研究范围只限于前三个子论题。

格劳秀斯对这个问题辨析的开篇由对十四位权威作家的引述构成，他们涵盖了希腊、罗马、犹太、教父、罗马法等传统，涉及到悲剧作家、史家、诗人、演说家、神学家、法学家等，时段跨度从公元前五世纪到公元后十世纪。 【这十四位权威是： Dio Chrysostom （二世纪希腊史家、哲学家）、 Seneca the Elder （罗马文人、政治家）、 Philo （希腊化时代犹太哲学家、史家）、 Josephus （一世纪犹太史家）、 Claudius Aelianus （三世纪罗马修辞学家）、 Euripides （古希腊悲剧作家）、 Aristides （五世纪雅典政治家）、 Lucanus （一世纪罗马诗人）、 Statius （一世纪罗马诗人）、 Tacitus （一世纪罗马史家、政治家）、 Lysias the Orator （前四世纪希腊演说家）、 Claudian （四世纪拉丁诗人）、 Isidore of Pelusium （五世纪沙漠教父）、 Leo VI the Wise （十世纪拜占庭帝国皇帝、神学家、法学家）。】 这是格劳秀斯常用的论证方法：当论证一项被他认定为共同适用天下万民的公理之际，他就毫不犹疑地动用其惊人的博学储备和记忆力，打破古今、民族、教派、学统以及书写类型之间的巨大隔阂，所有文献与学说被重新编排列队，抹掉各自特殊的身世、学统、和忠诚对象，共同为一个崭新的理论贡献自己的论证力量。 ——“ 共同性 ” ，是格劳秀斯最基本的关键词，也是追踪其思想路径的主要线索。值得注意的是，在被格劳秀斯援引的十四位权威中间，两位犹太作家（ Philo 和 Josephus ）与一位基督教圣徒（ Isidore of Pelusium ）则认为安葬死者是不仅仅属于万民法权，更是一项自然法权。众所周知，犹太律法传统以神圣实在法为权威，而基督徒则更加看重恩典的意义，对他们而言，自然法权传统似乎不具备实质性的论证资质。据说整部《圣经》中没有一次提到自然法权，对自然法权的援用似乎自然地属于希腊 — 罗马传统。格劳秀斯让三位犹太 — 基督教传统中的权威从自然法权角度提出佐证，也是上述他惯用的论辩技巧的变种，他甚至援引古希腊作家为福音书提供论证。在格劳秀斯对人类世界的 “ 共同性 ” 的研究视野中，所有特殊性藩篱都被有意识地摧毁。那么，安葬不仅仅属于万民法权，甚至在自然法权领域，它也有一席之地。这意味着，这种风习之被人类世界共同遵守，有着更加确凿无疑的基础和保证，因为万民法权属于 “ 意愿法则 ” （ volitional laws ），它随着时代和地域的流转而缓慢变迁，而自然法权却是恒定不变的。 【事实上，万民法权和自然法权两者并没有被鸿沟相隔离而不可逾越，而是互有深广交集，因为被列入万民法权范围中的很多惯例习俗都以自然理性为基础。参 Grotius, JBP , 2.12.26 ， 3.7.5.2 】

安葬死者属于万民法权，但是其根基的一部分似乎延展到了自然律令的领域，其共同性不容置疑。卢卡努斯（ Lucanus ）称之为人人皆有资质享有的仪式。 【 Lucanus, Phasalia , 7.799 】 罗马皇帝提比略处决了谢亚努斯叛党后，令其暴尸不葬，塔西佗在《年鉴》中评论道，谢亚努斯固然奸恶，但不被安葬却违背了人类自然常情。 【塔西佗：《年鉴》， 6.19.3-4 】 克瑞翁（ Creon ）的故事令人难忘，他拒绝埋葬波吕涅刻斯（ Polynices ）的遗体，激起安提戈涅的反叛，索福克勒斯在以此为题材的悲剧《安提戈涅》中，几乎把安葬权提升到神法的高度。克瑞翁的做法也受到欧里庇得斯的质疑，在《乞援人》中，亡者母亲组成的合唱队把坟墓称作人间的共同铁律。 【欧里庇得斯：《乞援人》，第 378 行】 同样，拉丁史诗作家斯塔提乌斯（ Statius ）在记述这段悲剧时，称葬礼是大地的律法，是普世遵行的约定，凡违反者都应遭到正义的报复。 【 Statius, Thebaid , 12.642 】 格劳秀斯援引的最后三位权威针对这项人类共同律法的违背者宣布了审判词：克劳狄安说，阻碍安葬权的人其实剥夺了自己的人性 【 Claudian, De bello gildonico , 395 】 ；拜占庭皇帝利奥六世说，他辱没了自己的人性 【《新律》，第 53 款】 ；沙漠圣徒依西多里则说，这是对神圣事物的亵渎。 【《书信集》，第 491 封】

万民法权适用于各文明民族（ civilized nations ），它除了与自然法有着深远交集之外，还往往被追溯到神法的根基。 【 Grotius, JBP , 2.19.1.2 】 前引欧里庇得斯《乞援人》中，安葬权就被称为神灵掌管的律法（ nomon daimonon ）。 【欧里庇得斯：《乞援人》，第 563 行】 索福克勒斯则径直称之为神法或者天条（ theon nomous ）。安提戈涅对克瑞翁的应答是古今法学家必引的珍贵文献：

在格劳秀斯看来，安提戈涅提出的其涵义不无晦涩的 “ 天条 ” 其实正是他提出的万民法，尤其是与自然法和神法有着共同交集的那部分万民法，它曾经被亚里士多德、菲洛和卢梭称为一座穹窿顶端的拱心石，它与阿奎那的 “ 永恒法 ” 非常相似，苏亚雷斯 —— 最后的经院神学家 —— 曾经撰写 “ 风习论 ” 给以长篇辨析，它尤其为格劳秀斯贡献了关于人类共同本性的基础论证。安提戈涅的这八行自辩诗文被格劳秀斯全部引述，可见其重要意义。这段诗文之后，格劳秀斯再次援引了多达十九节权威文献，以支持他在安提戈涅的天条中所发现的万民法真理。论证的重点集中在把安葬死者视为一种人道行为。拉丁教父拉克坦提乌斯被首先引用：安葬死者是最后也是最大的虔敬之为。 【 Lactantius, Divine Institutes , 6.12 】 塞涅卡说，这是人道和同情。 【塞涅卡：《论恩惠》，第 5 卷第 20 章】 菲洛说，这是对人类本性的悲悯。 【参菲洛的《论约瑟》】 瓦勒里乌斯（ Valerius Maximus ）说，这是人道和礼仪之举。 【瓦勒里乌斯：《箴言嘉行录》，第 5 卷第 1 章】 卡皮托里努斯（ Capitolinus ）在《安东尼乌斯帝本纪》中，提到皇帝动用国库为穷人安置葬礼，并以仁慈称之。 【卡皮托里努斯：《安东尼乌斯帝本纪》，第 14 卷】 普鲁登提乌斯（ Prudentius ）则说，这是宽容大度。 【 Prudentius, Hymns , 10.5.61 】 除了神学家、诗人、史家以及道德学家的证词，格劳秀斯没有忘记引证来自罗马法方面的重要证言。例如，乌尔比安（ Ulpianus ）认为，安葬死者，其动机之一就是对人性的考量，对仁慈、虔敬与仁爱指令的遵从。 【 Digests , 11.7.14.7 】 莫德斯提努斯（ Modestinus ）在论及死者的后代违反死者要求抛尸入海的遗嘱并将之埋葬的案例时说，这行为是对凡人必死之共同本性的记取。 【 Digests , 28.8.27 】 浓墨重彩过后，格劳秀斯又一次回到忒拜国王克瑞翁的案例，这是他在这一章第七次提到克瑞翁。这一次，格劳秀斯引用了斯塔提乌斯的拉丁史诗《忒拜战记》里的一句判词： “ Bello cogendus et armis in mores hominemque Creon .” 【 Statius, Thebeid , 12.165-166 】 —— 必须用战争和武力把克瑞翁强行押解到人性和万民遵行的风习面前。这段拉丁诗文堪称 “ 正义战争 ” 理念最纯正的古典例证。之后，格劳秀斯很自然地提到了拉克坦提乌斯的一段话，他将安葬视为人道行为之后，更进一步将之认定为正义之举：

关于埋葬风习的起源及其解释，是格劳秀斯的第二个问题。这一风习与土地息息相关。格劳秀斯辗转从斯托贝乌斯（ Stobaeus ）的《牧歌集》中引用了希腊悲剧诗人摩斯基昂（ Moschion ）的几行残诗，说明埋葬是文明对野蛮的替代： “ 律法指令，将亡者存放在墓中，躲避生者的眼睛，以免再激起对野蛮盛宴那阴暗的回忆。 ” 【 Stobaeus, Eclogues , 11 】 这里的 “ 野蛮盛宴 ” 说的是在世界之初的巨人时代，死者被同类吞食的野蛮风习，后来被埋葬替代。关于埋葬的起源的第二个说法就是还债。人的身体来自土地，死后必须还给土地。这种思想遍及各族，正如格劳秀斯提示的，这不仅是上帝向亚当颁布的神律，也是被希腊和拉丁诸作家一致认肯的万民风习。格劳秀斯在这一节似乎非常适时地提到了伊壁鸠鲁主义者卢克莱修，他曾经说过，土地是众生拥挤不堪的坟墓。 【卢克莱修：《物性论》，第 6 卷，第 1260 行】 西塞罗更是直率的把亡者的遗体当做一堆土，因此， “ 土必须回到土中去。 ” 【 Cicero, Tusculanae disputationes , 3. 25 】 这句话其实是西塞罗对欧里庇得斯的一部悲剧残篇（ Hypsipyle ）的引用和背书，它和亚当在《创世纪》里接受的神律并无二致： “ 你本是尘土，仍要归于尘土 ” 。 【《圣经·创世纪》 3:19 】 回归尘土固然避免了阴暗的 “ 野蛮盛宴 ” ，但或许并不是最能给人安慰的好归宿，毋宁说它确证了凡人更加阴暗的自然命运，一种深深地被土地禁锢的命运。老普林尼曾经用温情的修辞描述过这种封闭性：土地首先接纳了我们的降生，继而抚育了我们的生命，最后，当我们被整个世界抛弃的时候，它最后一次接纳了我们，把我们埋在它温柔的怀里。 【老普林尼：《自然史》， 2.63 】 在普林尼的思想世界里，灵魂及其上升的轨迹似乎并不存在，凡人的生前与死后，都被尘封在土地中，一切都是土地性的。 【在《自然史》第 7 卷第 55 节，老普林尼明确地把地狱与灵魂在来世的生命斥为荒诞的童言。】

“ 你本是尘土，仍要归于尘土 ” 这句《创世纪》诗文在《传道书》中被重述，但是，不同的是，《传道书》这句话后面另有一句《创世纪》里没有的话： “ 谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢？ ” 【《圣经 · 传道书》 3:21 】 格劳秀斯引述的正是这句话。和这句引述并列则的是欧里庇得斯的几行诗，其中既提到了亡者的身体，也提到了亡者的灵魂： “ 请允许那战死的人儿觅到一处安静的坟墓吧：万物从哪里来，终要回到哪里去。轻盈纯净的灵魂将跃升至天空，而那部分必朽的则回到下面大地母亲那里。 ” 【欧里庇得斯：《乞援人》，第 531 行】 —— 希伯来《传道书》与希腊悲剧在这里似乎暗示着同一种可能：灵魂与身体的分离，以及灵魂脱离土地的封锁，向上飞升。这对老普林尼交织着温情与暗淡的古代思想似乎构成一种紧张。在紧接下来的一段文字里，格劳秀斯马上讨论了复活的主题，可谓再自然不过了。 —— 把死去的人保存在土里是为了等待复活。格劳秀斯为这种观念举出了两项略显怪异的文献佐证，一个来自古代哲人德谟克利特，一个则是秉有精深的异教学养的基督教诗人普鲁登提乌斯（ Prudentius ）。格劳秀斯的举证方式值得深究：关于德谟克利特，格劳秀斯并没有直接引证，而是通过老普林尼的论述间接引证，这位罗马政要与博物学家不仅记录了德谟克利特的复活观念，而且评论道：德谟克利特关于人死复生的无聊预言只不过是荒诞的儿戏，他自己死后就从来没有再重返这个世界。 【老普林尼：《自然史》，第 7 卷第 55 节】 —— 格劳秀斯的真正意图也许并不是援引德谟克利特的复活理论，而是通过老普林尼的评论无声地将其否定。 【事实上，格劳秀斯并没有引述老普林尼的评论文字，他似乎希望细心的读者按图索骥，自己去追踪他未言明的意图。格劳秀斯的沉默可能是有意识的隐晦论证，不过他悄悄留下了线索：用一个古代自然哲人的语录证明复活的理念，这是一种非常规的、甚至是有意失败的证明，有心的读者不难警觉到这一有趣的关节】 至于基督教的复活理念，格劳秀斯引证的是四世纪基督教诗人普鲁登提乌斯的《历书诗集》（ Cathmerion ）中的几行诗文： “ 如果安眠其中的人已经死去，那奢华的陵寝、庄严的大墓有什么意义呢？ ” 显然，这句诗文所传达的意思并不明确，既可以理解成对复活的确信，但也完全可以往相反的方向解读。更重要的是，就对复活理念的证明而言，普鲁登提乌斯并不是一个最佳的参考权威。 —— 通过对德谟克利特和普鲁登提乌斯关于复活思想的微妙引用，格劳秀斯似乎最终否定了复活思想，我们因此又回到了老普林尼暗淡的古代世界里：不管生前还是死后，土地是凡人唯一的归宿。

在上述老普林尼式的前提下，格劳秀斯回到了问题的起点，针对埋葬的起源给出了最后一次解答。他说，埋葬死去的人，与渺茫难稽的来世复活思想没有关系，这种风习之源头乃在于对凡人高贵品质的确认：人是最高贵的活物，因此，暴尸野外，任由飞鸟野兽吞食是非常不适合的。安葬 —— 被土地封闭，在老普林尼看来确证了凡人的卑微，但是在格劳秀斯看来，它确证的恰恰是人生的高贵。这样来看，格劳秀斯的论证思路逐渐变得清晰了：首先他委婉地否弃了复活的理念 —— 那只不过是虚幻的荣光，接着回到老普林尼的古代视野，在那里，凡人的卑微处境得到确认，最后，他从中发现了高贵，这种高贵与天国灵魂的荣耀没有关联，它来自土地，与被封存在土地深处、悄悄腐烂的身体共在。 【格劳秀斯这番论证进路似乎遥遥呼应着这荷马《伊利亚特》这部以 “ 安葬 ” 一词收场的史诗：从赫克托耳作为神的子嗣永生不死，到他作为必死的凡人在入土之际获得特罗亚妇人的哀悼和泪水，当虚幻的荣耀褪去，卑微而真实的高贵便浮现出来了。】

与此相对，暴尸荒野则意味着对亡者原初的高贵人性的剥夺，是一种道德上的耻辱，人们往往利用它充当律法意义上的惩罚。维吉尔写有诗文描写这种耻辱的被罚状态： “ 可耻地倒在地上，没有坟墓，远离母亲和家园，向野兽猛禽裸露着，抑或被抛尸大海，成为水怪的美餐。 ” 【维吉尔：《埃涅阿斯记》， 10:775 以下。比较《以赛亚书》 14 ： 18-22 ， “ 列国的君王俱各自在自己的阴宅的荣耀中安睡，惟独你被抛弃，不得入你的坟墓 ……” 。】 格劳秀斯在此恰到好处地提示了先知亚希雅（ Ahijah ）对以色列王耶罗波安（ Jeroboam ）后裔的惩罚性的预言： “ 我必使灾祸临到耶罗波安家 …… 凡属耶罗波安的人，死在城中的，必被狗吃；死在田野的，必被空中的鸟吃。 ” 【《圣经 · 列王记上》， 14 ： 10-11 。】 埃吉斯托斯（ Aegysthus ）这个弑君、篡位与通奸恶人的下场也没有错过格劳秀斯的视野： “ 他的尸体不会被撒土埋葬，而是躺在远离城邦的荒郊旷野里，让野狗和猛禽吞噬，阿开奥斯的妇女们不会哀悼他，因为此人罪大恶极。 ” 【荷马：《奥德赛》 3:258-261 】 在这之后，格劳秀斯继续提到了希腊联军将领埃阿斯（ Ajax ）的遗体处理争议。墨涅拉奥斯禁止埋葬的军令同样意在表明对埃阿斯的惩罚： “ 任何凡人都没有权力埋葬这具尸体，它将作为翱翔猛禽的饲料被抛到海湾的黄沙滩上。 ” 【索福克勒斯：《埃阿斯》，第 1063-1066 行。在古希腊悲剧作家中，对埋葬主题展开神学、道德与政治议论的，最执着且深邃者非索福克勒斯莫属，《埃阿斯》与《安提戈涅》是其两部典范，前者的立意尤其恢弘，几乎触及了古希腊政治与道德世界的所有核心理念。】 至于克瑞翁（ Creon ）针对叛国者波吕涅刻斯的处置，其羞辱与惩罚的意图就更加明确了（ “ 至于那惨死的波吕涅刻斯，人们都在传说克瑞翁已经向全城颁令，他别想得到哀悼和坟墓，他将暴尸野外，任何人不得为他哭泣。 ” 【 索福克勒斯：《安提戈涅》，第 31-36 行。】 ） 然而，在上述格劳秀斯所列举的所有案例中，暴尸荒野的惩罚行动都在不同程度上被节制和缓和。 —— 耶罗波安的儿子暴死之后，以色列人 “ 将他埋葬，为他哀哭 ” 。埃吉斯托斯 遗骸后来被俄瑞斯忒斯（ Orestes ）收殓入土。埃阿斯的遗体得益于奥德修斯的斡旋也终于得到埋葬。至于波吕涅刻斯的遗体，则由安提戈涅埋葬了两次。针对俄瑞斯忒斯、奥德修斯和安提戈涅，格劳秀斯给出了简短但令人难忘的好评：俄瑞斯特斯是 “ 敬畏神的 ” ；奥德修斯是 “ 审慎德性的先驱典范 ” ；而对于安提戈涅，格劳秀斯干脆引述索福克勒斯的原话予以赞扬： “ 她不会让她惨死的兄长暴尸荒野、任鸟兽侵凌。 ” 【 Grotius, JBP ， 2.19.2.4 ， note 12. 这个长篇注释由七段古代文本构成，最后一段是亚米阿努斯（ Ammianus Marcellinus ）记述的皇帝尤里安的事迹： “ 尤里安害怕猛禽啄食双方战死者的身体，遂下令将它们无区别地埋入地下。 ” （《罗马史》，第 8 卷开篇）】

凡人是最高贵的活物，当他活着的时候，可能杀父、弑君、通奸、篡位，可能被惩罚、可能被羞辱，可能终其一生都处在非人的污秽与卑贱中，但是，在最后时刻，人之为人的高贵品质将通过埋葬而得到确认。 —— 埋葬掩盖了某种东西，但同时，它也是在展示某种更加珍贵的东西。 【在为罗马青年罗修斯（ Roscius ）弑父案发表的著名辩护辞中（ Pro Roscius Amerino , 26 ），西塞罗针对罪大恶极者的遗体提出了一种更加 “ 自然主义 ” 的司法解释： “ 根据我们祖先的判断，将这些恶棍的尸体暴露给野兽是不适当的，因为这会激使它们更趋凶残；赤裸裸地抛入河里也不适当，因为会污染河水，而水本是用来洁净别的脏物的。我们的祖先就是这样小心地避免罪犯的尸体触到人类共用的东西。 ”—— 古代罗马人把罪犯的尸体缝在密不透风的皮革袋子里，抛入大海。】 安提戈涅对波吕涅刻斯身体的守护是对人的高贵品质的守护，她隐隐约约感觉到了某种紧迫的义务感，某种超越血亲友爱的律令，她称之为 “ 天条 ” 或者 “ 神的律法（ theon nomous ）。 ” 安提戈涅始终没有清晰地表述过这条律令，因为它是 “ 不着文字 ” 的，对于其来源、意图，安提戈涅始终没有明确的解释，在城邦律法的守护者 —— 国王克瑞翁面前，她始终是个失语的弱女子，这和高傲的希伯来先知令君王颤栗心惊的意象完全不同。安提戈涅与克瑞翁的冲突是先知与王权的较量中以先知落败而剧终的典例。安提戈涅是一个失败的先知，她的失败并不在于她提出的是一条不具约束力的律法，而是她缺乏一种明晰的神学，一种能够取代以宙斯为核心的奥林匹亚神圣秩序的新神学。 —— 安提戈涅的神学缺失或许正是希腊智慧的先天不足的写照。安提戈涅象征着希腊智慧的 “ 阿克琉斯之踵 ” 。她在守护波吕涅刻斯的遗体之际所表现出来的孱弱，暗示了希腊智慧没有足够的力量去面对死亡这个已经越出自然界限的重大问题。 —— 这就是安提戈涅的 “ 悲剧过失 ” （ hamartia ），或者说是她的 “ 欠缺 ” 、 “ 原罪 ” 。索福克勒斯这部伟大悲剧的所有悲伤情愫都来自这项被安提戈涅无辜背负的 “ 原罪 ” 。 【在此意义上，比较一番安提戈涅难以言述的神学与忒拜先知忒瑞西阿斯的神学，将是非常有启发性的。】

我们不能确定格劳秀斯在引述《安提戈涅》之际是否意识到了上述问题。格劳秀斯是一个喜于用典但疏于阐释的作者。他常常把时隔千载、流散在各族各派的文献置放在一起，它们既可以彼此独立地旁证同一个观点，也可以经过读者的悉心推敲而互相勾连，形成一个精致连贯的理路蹊径，提示着格劳秀斯有意无意布置在字里行间的另一番意图。在结束对安提戈涅等一系列古代异教文本的引证后，格劳秀斯笔锋突转，提到了大写的 “ 神 ” 。 【 Grotius, JBP ， 2.19.2.4 ，紧接着维吉尔诗文之后。】 —— 对埋葬的论证思路终于走出了希腊智慧的边界，进入犹太 — 基督教神学与道德的领地。格劳秀斯首先提到了犹太先知，他们受神差遣，向作恶的君王发出预警，威胁他们死后将陈尸街头，狗来舔他们的血。可以看到，安提戈涅与克瑞翁分别对应着犹太先知书中的先知与君王，但是，这两对角色的权力与仇怨关系被彻底颠转互换：先知占据着克瑞翁的高位，剥夺了君王的埋葬权，而君王在先知面前，则犹如安提戈涅在克瑞翁面前一样无能为力。我们在这里遇到了一个与忒拜城的古代秩序完全不同的世界。先知对暴君的神罚似乎是替安提戈涅复了仇，但是，这并非她的真正愿望所在。安提戈涅对暴尸荒野的惩罚行为本身是无条件排斥的，她未完成的任务是守护埋葬的权利并为其找到理由，埋葬权的理由构成了她的神学的根本，凭借这种神学，人性的光辉和高贵才得以证成。 —— 如果有复仇的话，这种神学才是安提戈涅的复仇，它不仅与克瑞翁的城邦律法为敌，也很有可能并不认同犹太先知的可怕神罚。格劳秀斯对此似乎早有预判：在犹太先知向君王传达可怕预言的用典之后，他引述了基督教拉丁教父拉克坦提乌斯（ Lactantius ）的一句话： “ 我们不能忍受神的形象暴尸荒野，沦为鸟兽的猎物。 ” 【 Lactantius, Divine Institutes , 6.12.30 】 “ 神的形象 ” 最早出现在圣经《创世纪》开篇。 ——“ 神说： ‘ 我们要照着我们的形象（ imaginem ），按照我们的样式（ similitudinem ）造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上爬行的一切昆虫。 ’” 【《创世纪》 1:26 】 这是对人性之光辉与荣耀的最高表述，它在人的卑微自然和遥远的神圣领域之间建立了一条清晰的纽带，这正是安提戈涅苦苦寻觅的埋葬兄长的理由，也是她有所直觉但无力表述的神学原理，它超越了忒瑞西阿斯 —— 奥林波斯神祇的秩序，正像安提戈涅自己洞见到的，它的源头在时间之外，它突破了自然的法度，它是永恒的。在拉克坦提乌斯之后，格劳秀斯没有忘记追加圣 · 安布罗斯（ St. Ambrose ）的断语： “ 守护同伴的遗体不被鸟兽侵凌，没有比这更卓越的善的义务了。 ” 【 Grotius, JBP ， 2.19.2.4. 】 这或许是对忒拜城那个正义女子最公正的判决书。 —— 古希腊城邦世界里的一桩悲剧纠葛在基督教神学审判台前结案。为安提戈涅复仇平反的不是令暴君陈尸荒野的犹太先知，而是格劳秀斯援引的基督教教父。

从老普林尼土地封存身体的思想，经过安提戈涅的神法困境，最后到圣经中 “ 神的形象 ” ，格劳秀斯针对埋葬权的来源与理由的论证终告完成。古代异教道德、犹太律法与基督教教父学说参与了这项论证，贡献了各自能够贡献的重要元素。自然理性、律法命令与古老的习俗在一个新的思考进路上实现了和解，这种珍贵的和解安提戈涅曾经梦寐以求而终不得。在这项论证的最后，格劳秀斯追加了两位权威，索帕特尔（ Sopater of Apamea ）和尼撒的格里高利（ Gregory Nyssen ），分别来自新柏拉图主义传统和教父传统。 “ 亡者的遗体终归要分解腐朽，如果任其赤裸暴露，则沦为耻辱，招致谴责，因此，自然创立了埋葬亡者的体面制度，向亡者致敬，荣耀亡者，这是人性的义务，诸神的律令，为万民奉持服膺。凡人死后，其自然本性的秘密不应该向他人暴露，这也是符合理性的法则。埋葬亡者的古老风习正是由此溯源，因为既然亡者被安置在地下，那么他的身体的腐烂与消亡就不会被生者看见。 ” 【索帕特尔：《论辩集》（ Controversae ），转引 Grotius, JBP ， 2.19.2.5 。】 “ 我们之所以埋葬亡者，是为了人类自然的耻辱不至于裸露在白日之下。 ” 【尼撒的格里高利：《致勒托瓦 书信》，转引 Grotius, JBP ， 2.19.2.5 。】 —— 死亡意味着人类自然的腐烂与消亡，更意味着神的形象的腐烂与消亡；对自然、对神，都是无法和解的冒犯、不可补偿的伤害和羞辱，它揭示了自然的不可靠以及神圣创造行动的失败，这是人类自然的最终秘密。新柏拉图主义哲人与东方教父的教诲在人类最后一个问题上天衣无缝地联接在一起了。格劳秀斯也许有意让两个人担任古代异教与犹太基督教的代言，他们的措辞都是结论性的，而且都毫无犹疑地提到了 “ 自然 ” 。 【在安提戈涅那里，一种清晰的 “ 自然 ” 理念仍然是避而未明的，对 “ 自然 ” 的探究充满道德冒险，而关于 “ 自然法则 ” 的教诲无异于异端邪说。】 尤其引人遐思的是，这两个人生活在同一个世代，来自同一个地区，并同时供职于君士坦丁大帝开创的基督教帝国。

格劳秀斯为这组论证提供的最后一个脚注是阿加狄亚（ Agathias Scholasticus ） 【查士丁尼时代小亚细亚的诗人、史家，以希腊文著两卷《历史》，贡献了查士丁尼关闭雅典学园一事的最权威记述，也是伊斯兰大史家 al-Tabari 关于前伊斯兰时代的伊朗方面的主要参考权威， 2007 年法文本以《查士丁尼时代的历史、战争与不幸》（ Histoires, Guerres et malheurs du temps sous Justinien ）为标题出版。】 的一句话： “ 遮蔽和隐藏从妇人分娩的痛苦中诞生的东西是人类古老的风习。 ” 格劳秀斯的点评极具启示意义： “ 因此，可以看到，根据自然的法则，人类在诞生与死亡的时刻是何等地接近于虚无。犹太博士提示过，所有人，不管富贵还是卑贱，当其出生与死亡之际，都需用相同的方式予以包裹。 ” 【 Grotius, JBP ， 2.19.2.5 ，注释 17 。】 在这里，我们遇到了对人类共同性的最彻底的揭示和论证：在出生与死亡之际，尤其是在死亡之际，人类处于最彻底的自然状态，只有在这个时刻，人类才获得了最纯粹的共同性。维柯（ Giambattista Vico ）的文字游戏极其精致地印证了这一点：土（ humus ） —— 埋葬（ humare ） —— 必须埋葬（ humandus ） —— 人（ humanus ）。 【维柯：《新科学》（ Principi di Scienza d’intomo alla Commune Natura delle Nationi ， 1725/1744 ），第 12 节。】 人类不是因为生命，而是由于死亡，最终联结在了一起。维吉尔对此有深刻的洞见，在刻画阿刻隆河畔等待超度的亡魂时，他说：

对这段诗文的最佳解释者非《论世界帝国》（ De Monarchia ， 1312 ）的作者但丁莫属：

毋庸置疑，但丁在此提出的是一个微妙的帝国隐喻：万民与各自所属的习俗告别，重新定居在 “ 上帝国 ” 的普世法则下。 “ 亚当的苗裔 ” 与 “ 卡隆 ” 【维吉尔关于 “ 卡隆 ” （ Charon ）的刻画，参《埃涅阿斯纪》， 6.384-416 】 两个分属圣经传统与古代异教传统的意象叠加在一起， ——“ 耶路撒冷 ” 与 “ 雅典 ” 达成和解，这是但丁的基督教帝国对维吉尔的罗马帝国的重要修改，也是但丁新帝国的最基本的定义元素。 【比较《以赛亚书》 66 ： 18 ；《启示录》 5 ： 9 ；帕斯卡：《思想录》 11.713 。尤其参考《歌罗西书》 3:2-11 。关于 “ 耶路撒冷 ” 与 “ 雅典 ” 的古老世仇与敌意，笔者的 “ 古代诗与奥古斯丁 ” 提供了一份简单的个案研究，参拙著《在灵泊深处：西洋古典文史发微》，第 29-50 页，北京大学出版社， 2014 年。】

格劳秀斯通过澄清 “ 埋葬 ” 的源头与理由去论证人类的共同性时，心中所寄望的正是新的帝国秩序的诞生。作为《论战争法权与和平法权》的作者，他很清楚， “ 战争法 ” 不是别的，正是帝国的统治技艺，而人类的共同性则是这门技艺的哲学基础。因此，对埋葬权的研究并非简单地对单个战争法规的研究，事实上，它在《论战争法权与和平法权》的整体论证进路中处于中枢位置。这部巨著的高潮章节是第 2 卷第 20 章， “ 论惩罚 ” ，也是全书篇幅最长的章节。 【第 20 章 “ 论惩罚 ” 篇幅长达 100 页，如果算上第 21 章 “ 论惩罚的转移 ” ，则达到了 150 页的篇幅，而本书章节的平均长度保持在数十页，最短章节只有 3 页。】 “ 惩罚 ” 乃法律的根本精神和意图 【参柏拉图：《法律篇》，第 9 卷开篇（ 853b-854a ）】 ， “ 战争法 ” 也不例外，因此，第 20 章 “ 论惩罚 ” 可以说是整部作品的浓缩版，之前和之后的所有其他章节均以第 20 章为中心而展开，其中第 19 章选择 “ 埋葬权 ” 为主题，证成了人类的共同性，为新秩序中新法度奠定了理论基础，完全可以作为第 20 章的准备。换言之，如果第 20 章 “ 论惩罚 ” 是战争法的法律正文的话，那么第 19 章则相当于法律正文的 “ 序言 ” 部分。依据立法惯例， “ 序言 ” 意在铺垫理论基础、提供立法依据，最具哲思品质，这正是第 19 章显示给我们的品质。

共同性意味着敌意的终止。 —— 这是格劳秀斯在解决了 “ 安提戈涅问题 ” 之后，提出的最后一项命题。事实上，有了上述几项分论题的铺垫，这个命题已经不证自明了，因此，格劳秀斯在最后这个命题上没有花费更多的笔墨，而是开宗明义地说，埋葬是一种 “ 向善的义务 ” ， “ 与其说它针对的是单个的亡者，不如说它针对的是人类全体、自然人性的整全 ” ，因此， “ 无论是私敌还是公敌，都不应该拒绝他们对坟墓的权利 ” 。 【 Grotius, JBP ， 2.19.2.6 。】 在此之后，格劳秀斯从十位古代权威文献中挑选了十句话，将其编织成一份雄辩的陈述，针对上述命题给出进一步解释。其中，格劳秀斯再次提到安提戈涅，不过这次不是索福克勒斯的安提戈涅，而是欧里庇得斯残篇中的安提戈涅。 ——“ 死亡终结了凡人们的争斗，毕竟，除了死亡，你还能指望更大的复仇么？ ” 与索福克勒斯不同，欧里庇得斯的《安提戈涅》以大团圆收尾，化悲为喜，与格劳秀斯关于和解的原旨似有呼应。索福克勒斯的《埃阿斯》也被适时地引用。在所有古希腊文献中，最深刻地阐释了古代世界关于埋葬与敌意终结等命题的精神的，可能就是这部《埃阿斯》： ——“ 不要伤害亡者。 ” 克瑞翁的悲剧根源正在于此，他向亡者重启战争法，正如先知忒瑞斯阿斯所说，他触怒了神。维吉尔的罗马史诗《埃涅阿斯纪》第 11 卷以死亡与埋葬开篇，格劳修斯恰到好处地选取了伟大的注疏家塞尔维乌斯 (Servius) 的精炼点评： “ 坟墓乃人类的权益。 ” 同一卷中的一句话颇有点睛之笔的效果： “ 不可与战败者与亡者征战 ” （ nullum cum victis certamen et aethere cassis ）。【 Virgil, Aeneid , 11.104 。 “ 亡者 ” 译 “ aethere cassis ” ，字面意思是 “ 被剥夺了阳界的人 ” 、 “ 失去世界的人 ” 。】 “ 战败者 ” （ victis ）回应着第 6 卷第 853 行的 “ 臣服者 ” （ subiectis ），他们与亡者一道，将从残酷战争法中得到豁免，并被安顿在和平的风习中（ pacique…morem ）。 【 Virgil, ibid ., 6:852 。维吉尔把 “ 战败者 ” 与 “ 亡者 ” （ “ 失去世界的人 ” ）相提并论，意蕴可谓幽秘隽永。】

格劳秀斯引述的十位古代权威中，前九位来自古代希腊与罗马异教世界，最后一个位置则留给了四世纪北非基督教主教圣欧普塔图斯（ Saint Optatus ）： “ 当敌人活着的时候，你的激情固然难以平复，但是当他死去，你的激情也要跟着死去，因为你曾经与其争斗的人现在已经归于沉寂了。 ” 格劳秀斯引述这段话，是为了附和前面一句出自罗马史诗作家斯塔提乌斯（ Statius ）《忒拜战记》（ Thebaid ）的一句引文： “ 仇怨与愤恨被死亡消泯 ” 。 【 Grotius, JBP ， 2.19.2.6 ，结尾处】

“ 仇怨与愤恨被死亡消泯 ” 。 —— 这是格劳秀斯的十八世纪英译者呈献给我们的表述： “But Wrath and Hate by Death are done away” 。斯塔提乌斯的原文则是这样措辞的： “ odia et tristes mors obruit iras ” 。 【 Statius ， Thebaid ， 12.573 】 精确的译文是 “ 阴郁的死亡把仇怨与愤恨深埋在地下 ” 。换言之，敌意只是被深埋，却并没有消泯。这句话给人的遐想空间是无穷无尽的。斯塔提乌斯的精神导师维吉尔也触到了同样的洞见：迦太基女王狄多（ Dido ）的恨意并没有随着她的死而消泯，而是深藏在冥间的一处叫做 “ 哀伤原野 ” 的丛林深处。 【 “ [T]alibus Aeneas ardentem et torva tuentem/ lenibat dictis animum lacrimasque ciebat./ illa solo fixos oculos aversa tenebat/ nec magis incepto vultum sermone movetur/ quam si dura silex aut stet Marpesia cautes./ tandem corripuit sese atque inimica refugit/ in nemus umbriferum. ”Virgil, Aeneid , 6. 467-473 。埃涅阿斯离弃迦太基女王，致后者自焚，后在冥间的 “ 哀伤原野 ” （ lugentis campi ）遇到狄多亡魂，遂有一番倾诉，向狄多解释自己如何受神意驱使，远赴海外为特洛伊子民建立新城。上面这段文字讲的是狄多的反应：她背对罗马国父，胸怀怒火，神情冷漠，之后愤然离去，怀着 “ 敌意 ” 遁入丛林中，自始至终不发一语。】 维吉尔史诗以埃涅阿斯与图尔努斯的决斗以及后者的死亡而告终，史诗最后一句无疑与狄多情节具有同样的暗示： “ Vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras ”——“ 随着一声呻吟，他的生命带着恨意，沉入黑暗的冥间。 ” 【 Virgil, Aeneid , 12.952 】

只有等到古代世界被犹太 — 基督教世界取代之后，深埋在地下的亡魂才将被唤醒，古老的敌意将集结在 “ 黑暗王国 ” 的麾下 【 此处的 “ 黑暗王国 ” 与霍布斯笔下的 “ 黑暗王国 ” 有直接的精神渊源，非常遗憾是，霍布斯把它严重污名化了】 ，获得新的生命与使命， “ 世界史 ” （ Weltgeschichte ）将以 “ 世界法庭 ” （ Weltgericht ）的形态转换到 “ 救赎史 ” 的新轨道上，战争将被除却恶名，与神圣正义联接，曾经笼罩在忒拜城阴郁的敌意将向整个世界弥漫开去 …… 在这个视野里，安提戈涅和克瑞翁都将获得新的意义。 —— 安提戈涅守护的不再仅仅是波吕涅刻斯的身体，而是一种仍然隐蔽在地下的奇思异想，克瑞翁向亡者开启战争法权，则是因为他或许感受到了某种黑暗势力的逼近。这两个人的战争维系了某种原始的、神圣的敌意，这种近乎神话原型意义上的敌意或许正是支配其后的 “ 世界史 — 救赎史 ” 进程的根本动力。 【 在很大程度上，可以说 “ 敌意 ” 是犹太基督教传统的根本精神元素，它所支配的不仅仅是基督教历史神学，更是古代世界之后的普遍人类史（ universal histories ）。参《帖撒罗尼迦后书》 2:3-10 。在一个恰当的思路中系统整理阐释这方面的原始文献及其对近代世界的支配无疑是非常有趣的。比较奥古斯丁：《上帝之城》 7.1 与 Maimonides, The Commandments , vol. 2: Negative Commandments , 59, translated by Charles B. Chavel, The Soncino Press, 1967 ；另参《希伯来书》 10 ： 32-33 。】 在这个意义上，安提戈涅和克瑞翁的战争或许暗合了某种冥冥神意，因而都是可辩护的。 —— 这一点，或许连他们自己都不知道。这并不奇怪，正如在古代异教微弱的自然光照中，许多真理都仍然蔽而不明。 【 古代异教智慧的微光，被但丁刻画为地狱外围灵泊中（ limbo ）的一堆篝火。参《神曲 · 地狱篇》， 4.65 。】