成师守勇先生所作《古典思想世界中的礼乐生活——以为中心》一书（以下简称《礼乐生活》），结合文本《礼记》中的具体礼的仪式与具体条目，试图揭示出古典生存图景中的礼乐世界。然而，作者的研究进路所采用的并不是单纯技术化的考证与文本考订，而是以文本诠释学的理路方法，沟通礼乐仪节与人在世的存在状态，开启礼乐世界下的存在状态。
一、考察方法：技术考订与文本诠释的结合
《礼记》作为一部儒家政治思想经典，全面展现了古代生活中的礼乐生活，同时还杂含着诸多对礼乐的理论化思考。因此，对这部著作的阅读与处理就包含着诸多的困难，而处理的方式亦因学科而异。历史考证的思路更多所面对的是事实层面的礼乐，在这种思路下，礼乐是作为既定的“历史事实”而存在，学者在面对文本之时，是将自身置于礼乐生活之外，以一个外在他者式的角度看待文本，从而对之进行系统化地考订，以此客观“还原”古代的礼乐仪式。文本考订的思路有利于帮助我们系统认知礼乐究竟为何，为我们进一步分析礼乐世界提供材料基础。但单纯依照文本的考订则会失之零散，并且实证式的思路对礼乐的考察往往忽略了自身考察问题所站的立场，而单纯把文本与考察的问题以对象化的存在进行看待，试图揭示出被诠释文本的原始本义，陷入客观主义的幻象之中。更重要的是，实证主义式样的文本诠释方法亦遮蔽了经典自身的多重维度和阐释的开放性，尤其失去的是经典对于当下的意义，经典不再成为对于当下的生存而言可具指导意义的“启示”载体，而成了单纯知识论视角之下的博物馆陈列品，这种思路的局限在于考订经典的诠释者始终是在礼乐世界之外来“看”礼乐世界。熊十力先生对实证主义方法考察礼乐的弊端便有着深刻的认识，以顾炎武为代表的实证主义式礼乐考察方法在熊十力看来是“不求圣经礼乐之意，而但穷核《三礼》名物，是简编之蠹也”。由于清代的乾嘉考据学派的实证方法的思路依然不脱离对于经典的尊崇信仰，而笃信通达经典的原初含义的方法只在于文字表面上的梳理和具体内容细化的考证，便只会形成“不求圣经礼乐之意，而但执守古礼条文，以为一切不当变古”的僵化思维。
[1](P37)
十力先生站在哲学的高度，对于中国上古时代礼乐的考察局限于实证方法做出了中肯的批评。
与单纯地实证式考察方法相区别，如果我们将古代经典作为上古时代精神的一种文字逸出品，那么便确立了经典的文本中蕴含着上古时代圣人所带给后人的“启示”这一信念，因而对经典的诠释便成为了通达到经典内在所含精神的道路。文本诠释学的立场主张，被诠释的经典与诠释者处在对话的场境之中，通过对经典中的具体话语和细节的深入细致的考察，以揭开经典的内在启示。
诠释学认定，无法彻底还原经典的原初含义，任何自认已经彻底揭示出经典本义的解读无疑是在扼杀经典内在的活力，而诠释者任何试图靠近经典内在本义的过程同时也是一种对经典的再造过程，从而沟通经典与当下的通达性。史华慈对于中国古代的解经之道背后的诠释学思想具有着精妙地阐述：“无论宋明思想的实际内容多么的富有新意，终归是一种解释学传统之内运行的思想，这种传统对待古代典籍的态度是极其严肃的。……他们很可能仍然坚信，他们的观点只会使得原始材料真实而纯粹的意义变得更为明确，并且他们对于关键的原始材料获得了清晰的理解。他们不会认同当代西方恨流行的那种学说，即在所有对于文本的解释中，文本仅仅是解释者创造性努力的托词而已。”
[2](p2)
史华慈注意到了，中国古代解经背后所存在的一种重要的生存论的意义，即解经者所解读的经，并不脱离生存世界所产生的场域之外，它不是一门单纯地技术性工作，相反，对经典的诠释时刻直接指涉着当下现实，所不同之处在于，不同解经者对于该经“本来面貌”理解的不同也造成了对于现实实践指导理路的差异。这种具有极强现实性，又和解经之间存在着密切关联的诠释方法，形成了中国以儒家经典为代表的特色解读方法。而这种解读方法，在现代西方哲学诠释学的范畴理解之下，又可以用伽达默尔所讲的“效果历史”来理解。按照伽达默尔的解释，历史对象不是一种单纯的对象，“而是一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在，……诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。……理解按其本性乃是一种效果历史事件。”
[3](p424)
当代诠释学也注意到了与儒家解经的一个共同之处，即解读与当下效果之间的联系，而这样的生存论式的解读方法，也成为哲学思路下典型方法。
依照以上解经方法的解读理解，文本试图从二个方面分析这部著作：文本的考订、礼乐现象的生存论分析。
二．礼乐之文：礼乐生活的具体展开
礼乐之文的直接展现即是施展礼乐的具体器物与礼节仪式，而礼的生活就在于仪式的复杂与密集化，所谓“经礼三百、曲礼三千”即是此。通过对生活中的方方面面的仪节规定，其中便包含着礼乐之文彻底融入于生活中的内在含义。孔子概括周礼为“郁郁乎文哉”，即是对于周礼仪式内容的丰富性的赞扬。王国维在《殷周制度论》中亦指出，周代的制度建设在于“天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓‘治’；反是，则谓之‘乱’”。
[4](p317)
由是可见，生活礼乐之“文”的直接表现即是礼乐仪式在生活中的展现，制度化礼乐的完备性与否成为衡量治国成功与否的标志。并且，体现礼乐形上精神的“文”不是脱离于具体的生活状态之外的抽象思辨的存在，相反它并不脱离于现实生活中的具体知行视域之中。前者是将世界割裂为恒常的永久本体世界与短暂即逝的现象世界的二分法思维，而后者则是将世界理解为文、质相融的礼乐世界，因此理解礼乐的精神并不能只从古代文献中对于礼乐的纯理论化议论来考察，更应结合古典生活中的具体生活化礼节内容，并辅之以哲学阐释，由是分析出礼乐文化特色。
《礼乐生活》一书，便是为展现礼乐生活中仪式的细微化和仪式背后所蕴含着的哲思，努力将二者进行贯通融合而符合文质相融的礼乐特征。作者指出：“《礼记》不仅记载了‘礼仪’，还对‘礼仪’做出自身独到的书写——其不仅有许多具体、细微的礼节仪式的描写，还对许多日常生活紧密相关的礼事活动所蕴含地意义进行了较为细致地说明。”
[5](P3)
作者坚信，文本《礼记》与礼乐生活自身，既是一种仪式，也是一种生活中的礼事意义，是将礼乐之道融入于礼乐生活之中的文化信念与生活图景。为此，成师将礼乐本身析分为三大层次：生活礼乐、情态礼乐与本体礼乐。三大层次各自具体的内涵可概括为：第一、生活礼乐——“器物、制度等可为人所认知的礼乐形式”；第二、情态礼乐——“礼乐活动主体的生活情态”；第三、本体礼乐——礼乐所具备的“序”、“和”等与宇宙相关联的结构秩序。
[5](p4)
其中生活礼乐指代的便是形而下层面的器物礼乐与具体的礼乐仪式，总括为礼乐之“文”。情态礼乐则深化了生活礼乐的含义，对情态礼乐的考察不再局限于文本礼记中对于具体礼乐仪式与生活方式的梳理与考订，而是更为深入地对其作出生命意义上的哲学阐释，挖掘礼乐之文实践的内在精神价值，由此对仪式制定依据与原理的考察。本体礼乐则关涉宇宙的存在结构与秩序，由此确立起礼乐本体天道之下的人道的存在方式。
如果说，对于生活礼乐的考察，重点在对散落在《礼记》文本中的仪式进行系统化地梳理，属于文本考订的工作，那么对于情态礼乐与本体礼乐则是将该生活和器物进行存在论式地考察，属于哲学诠释的工作。因此，《礼乐生活》一书在考察作为经典的《礼记》之时便是结合了文本的技术化考证与哲学存在诠释两种方式的结合。在文本考订上，成师既从器物的层面展现了礼乐生活的具体表现方法，将礼乐生活析分为“个体生命之证成”和“公共生命之引领”两大结构的同时，对于其中具体的仪式进行细微化地区分并赋予情态礼乐的哲学意义。例如，在个体生命的证成中，作者将具体的仪式整合成，生命从诞生至死亡的发展谱系，即对“冠、昏、丧、祭”四礼的具体展开，从而在生命的不同阶段，礼乐所赋予了生命不同的意义和使命。
这部著作对于礼乐生活的具体的礼节性的系统阐述揭示了中国古典时代的礼乐生活下的私人领域的活动、公共空间的活动以至于死亡活动的生活性梳理，通过将《礼记》中的零碎而不系统的史料内容进行排比、归类，属于典型的文本考订的解经方法。而在哲学存在论的诠释问题上，则更为大篇幅地探讨了礼乐与世界、礼乐与人伦以及礼乐生活在当下世界的回响等与宇宙、存在相关联的问题，分析了礼乐与世界的遭遇所展现出来的华夏文化特征，由此进入到探究礼乐世界意义的道路之中，《礼乐生活》巧妙地将这两点结合起来。
文质相融的礼乐生活背后关联着的实则是礼乐视角下的宇宙观，礼乐的根本精神在于“以秩序与和谐为内在精神，在世界中相互指引为世界的可理解性与可通达性提供了基础”，此即“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”的内在含义
[5](p62—p63)
由是将世界理解为“和”的世界决定了“敬”的生活态度。“和”为礼乐世界的宇宙观（天道），“敬”为存在观（人道），二者相容而不可相离，形成了中国式的对于世界的理解与生活方式，从而区分于理性化的现代性世界。
三．礼乐精神的核心：乐和与礼敬
与主体理性概念相区分的客体性世界不同，礼乐视角之下的礼乐世界并不依照科学理性所规定的既定秩序与程序进行运转，用汪晖的话语而言，客体性的世界是依照一套既定的程序与模式运转的世界，背后支撑着这套程序的是公理化了的世界观。公理世界观以理性思维与存在相统一的原理为依据，认定客体存在的规律与主体理性的运转模式的一体性，从而暗含了主体能够认知客体的可能性。公理世界观试图寻找出复杂世界背后的一套简易的运作原理，从而将世界给与函数化、机械化地处理，世界的运转正如数学函数般沿着一条可计算、可预测的方式运行，因此，在理解与参透这套世界函数关系式之后，便蕴含着主体依靠理性去把握这个世界以至于控制世界的必然性。在函数化的世界之中，丧失的是世界的幽玄性，给人的狂信与无知无畏打开了方便之门。狄尔泰看到了这一历史宇宙观变化背后的深层存在论，他指出在现代城市之中“人们不再认为自然界是神圣的作品。人类的双手已经为了把握存在于它那些形式背后的力量，使它处于掌握之中。”
[6](p229)
理性自身运用的僭越造就了，人原本对宇宙的畏惧感、对自身有限性的深刻体验逐层脱落，进一步丧失了宇宙世界的神秘感带给人的强烈的危机体验与畏惧，“在这个世界上：虎只是一种人们观赏或猎杀的动物而非百兽之王，森林只是林场不再静谧使人神往，电闪雷鸣只是电子的离合而与天愤人怨无关，”
[5](p242)
科学理性化、函数化的世界便单纯成为了主客二元结构之下的认知论模式，而不再成为生命体验世界的一部分。与这种宇宙观由此造就的狂妄存在观不同的是，礼乐生活之下的宇宙观肯定了宇宙的不可认知性并由此造就了生命存在的畏惧感的确立。而礼乐世界之下的宇宙观与人道观便是由礼乐自身加以规定：
“乐由天作，礼以地制”。（《礼记
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乐记》以下只标篇名）乐是天道与宇宙的反映，而礼则更侧重人道与人间秩序的规定。乐所制定的天道一定意义上便规定了礼所确立的人道。
“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”（《乐记》）乐所确立的宇宙不是机械的、静态的与逻辑的宇宙，而是一生生不息的动态世界，“乐由天作属阳，故有运动底意”，“天地之和，阳之动而生物者也。气行而不乖，故百物皆化。”
[7](P297)
乐是天道与宇宙世界的反映，将世界以动态化的方式进行理解，消解了世界背后的固定且僵硬的大写的“一”。在宗教世界中，此大写的“一”为外在于现象界的不动的第一推动者；而在科学理性的世界中，此第一推动者由独立于现象之外融入进世界现象之中，成为隐藏在世界现象背后的不可见但可知的规律，但却依然作为形上意义的知性本体而存在。与西方意义上的主客二元对立的宇宙观不同，由乐所确立的世界凸显出的则是动态的世界，世界的动态化即可消解掉知性思维中的绝对主宰者。熊十力在其《新唯识论》中，将佛学“缘起性空”原则进行彻底化，从而确立起世界的生生不息、流行活泼而不住的认知世界的思维方式，从而消解掉传统印度宗教中外在的婆罗门与梵等人格神以及唯识宗中的被割裂化了的八识，确立起动态的世界本体。与熊十力的处理方式相通之处在于，乐的本意是音乐的和谐，音乐则是宫商角徵羽五音的合乎中道且相互的配合所达到的动态和谐状态，而乐的含义超越了音乐本身，“乐者，非谓黄钟、大吕。弦歌。干扬也，乐之末节也”，（《乐记》）乐更重要的含义在于将音乐的本身和谐扩展至天道的动态和谐，“乐者异文合爱者也”，（《乐记》）和之为和就在于吸收与融合了不同的元素与成分，“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。（《国语·郑语》）相互之间的吸纳与融通造就了世界的动态运转，构成了的世界并不是知性认知意义下的世界，以至阻塞了天道背后那固定的规律可能性，遏制了西方意义上的知性思维以及由此所造成的理性僭越的潜在危险，从而保证了礼乐世界之下的宇宙的幽玄性，为以敬为中心的体验生活的存在方式奠定了天道论的基础。
四．世界的不可知性与敬畏感的确立
知性思辨的世界确立了世界的可知性，是一种理论态度之下的客体世界；而动态的世界决定了理论思维的不可通达性，蕴含着世界的不可知性。不可知的世界是蕴含着一种神性的特征。
陈来在论述古代宗教与伦理的发展进程之时，概括地指出：“夏以前巫 HYPERLINK "http://dict.baidu.com/s?wd=%E8%A7%8B" \t "_blank" 觋时代，商殷已是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代，”
[8](P11)
该论述勾画出了礼乐出现由祭祀型的鬼神活动朝向人文活动的发展谱系，看到了礼乐的起源与鬼神活动之间的密切关联，同时这一点在《礼记》的文本中确乎有着文献的依据：“夫礼之处，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。（《礼运》）对鬼神的敬畏之情便来源于对宇宙巨大的恐惧，以及由宇宙本身的不可知性和以此所带来的对自身周边所处环境的不确定性，致使将宇宙现象中的波动，理解为具有强烈惩戒意味的人格化的活动，即鬼神的行动。每一次宇宙的变化深深嵌入矗立者心灵的深处，牵动着矗立于宇宙中的个体心理，开始反思着自己的所作所为。为避免人格化鬼神的惩戒性的行动，先民通过报之以礼的方式（事神）以求得现实的安宁（求福）。面对鬼神的仪式，与鬼神的沟通，实则便是试图通过对鬼神的报答之恩，以躲避鬼神的惩罚。“太上贵德，其次务施报”《曲礼》、“报者，天下之利也”。（《表记》）具体的方式即是通过程序化的仪式试图与鬼神进行沟通，“通过肢体的律动来感通神灵，以期获得神佑”,
[5](P34)
克服由未知的宇宙并将宇宙理解为鬼神所带来的宇宙现象和生存状态自身的不确定性。可见，从礼的起源的谱系观念的发展进程中，是以对世界现象的畏惧感为起始，礼本身则被看待为一种为躲避苦难而创设出来的与神相连接的仪式。
然而，礼起源于畏惧感却并没有停留于宗教层面的畏惧感，宗教意义上的对于鬼神的畏惧始终是沦陷于保护自我、趋利避害意义中的功利主义问题之中。华夏之礼乐并未因此落入宗教仪式的范畴之中，而是开始朝向理性化十足的方向发展：
“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（《表记》）
在这段论述中，将鬼神与礼划分为两个不同的环节。殷人率民事鬼神而忽视礼，周人事鬼神而远之，并且相较之下更为尊重礼的人伦作用。在商人与周人观念的变化中，不仅指代的是历史朝代的更替，也暗含着由鬼神向人伦意义的礼的进发。商人“先罚而后赏”，周人“赏罚用爵列，亲而不尊”等一系列论述中，都表明了华夏早期礼开始从最初的鬼神的宗教意味中脱离出来，而转向了带有人伦理性意味的礼制下的时代。而如若脱离掉具体的社会与历史发展，单纯从观念的层面的发展角度而言，在鬼神与礼乐的滑动中，这两者之间的逻辑连接之处即在于由人文意味十足的“敬”的观念的出现：
“斋戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”（《表记》）
“卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。”（《曲礼》）
罗列《礼记》文本中对于鬼神的阐释可以看到，礼的设定对于鬼神时刻都与对鬼神的
“
敬
”
相关联，因此，在中国礼制文明形成之初，始终是以一种积极的态度去面对压迫感意义上的鬼神，在这一过程中，与西方立刻将人自身消融于鬼神不同，中国
“
