授箓是道教仪式生活的核心，也是其宗教精神的载体。清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心陶金老师在本书中以授箓制度为中心，解释了先秦至中古的思想文化、职官制度与道教授箓制度的关系，细致分析了道教法箓文本；讨论了中古道教不同派别授箓制度的区别与联系，深入论述了道教授箓制度的历史传承与其所承载的思想观念。以此为切入，本书提供了一份对于早期道教义理的系统性综述纲要。本期推送著名汉学家高万桑先生为本书撰写的“序言”以及陶金老师撰写的“前言”。感谢陶金老师授权转载。
文 / 高万桑（Vincent Goossaert）
译 / 陶金
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陶金
《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》
上海古籍出版社，2023年
陶金通过这本内容极为丰富、插图十分精美的专著讨论了道教传统中用于授受神职的“法箓”，不过，他还将法箓置于一更为宏大的背景之中，即人―神之间所缔结的盟约。刘仲宇、吕鹏志、劳格文（John Lagerwey）等学者已对法箓内涵的复杂历史、物质形式、具体内容以及多重的箓阶体系进行了讨论。在此之外，陶金从仪式的角度对法箓作出了重新审视，这种仪式用以确保正式、稳定、可靠且互惠的“人―神关系”。这是人类所有宗教传统的核心问题，但陶金以长篇的历史考察清晰地揭示出道教仪式为解决这种人―神关系诉求所特有的独创性。道教法箓的授度仪式为人、神双方都规定了明确且详熟的义务，这也使双方都具有了为共同利益而协作的强力驱动。在一个对凶恶无常且不羁妄为的鬼神充满恐惧的世界中，这一宗教创新曾具有极大的影响力。它的广泛意义不应只在道教仪式的语境中理解，还应从深深植根于契约文化的中国社会这一视野中来理解。法箓的授度也还为具体的救赎意图奠定了基础，这表明，人―神之间的立盟结约实际是应对了个人生存层面的深度忧患。
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【南朝】宋·元嘉十年（433）《徐副地券》
湖南长沙博物馆藏
以如此广泛且综合的视野来考察各个时期、不同传统与诸多议题的宗教历史，并以此来审视基本的文明选择，这一研究进路是极为罕见的，至少在西方汉学中是如此。施舟人（Kristofer Schipper）曾是一位敢于以如此雄心进行写作的学者（陶金也以此书作为对他的纪念），看到陶金迈出如此的步伐，我感到十分亲切。显然，涵盖如此广的领域需要大量的资料与学术积累，陶金以优美的中文写作迎接了这一挑战，并吸收了此前学术成果中的思想与概念，其中不仅包含中文文献，还涉及了其他语言如英文与法文的学术成果。
更为具体地来说，道教学者们都了解，汉帝国（其遗产在两千年间塑形了中国的国家与社会）与天师道在实践与精神（ethos）层面都有着直接的连续性；而陶金的这本书则在新的细节与整体层面上重拾了这一问题，并从仪式角度重新论证了道教在中国文化的核心位置。因此，我相信在长时段中国文化史以及道教研究等领域，本书必将成为所有学者的参考资料。
最后但同样重要的是，陶金广阔的历史分析乃是基于对现存传统的了解以及对于仪式的观察，尤其是今天仍在举行的道教奏职授度仪式。这也是陶金所遵循的施舟人路径的关键：理解仪式及其深层的逻辑、意义，必须建立在观察性的参与之上。因为本书中的诸多洞见及其方法论，我衷心且热忱地推荐陶金这本佳作，并希望它能启发出更多类似的研究。
法箓是道教信徒建立盟约、承天受命的文书凭证。写作本书的初始动机在于从最初的具体实践层面探求何谓“法箓”：法箓之为物究竟为何？它的源流从何而来？获授法箓的条件和标准流程是什么？获授法箓的箓生被授予哪些职责？须履行哪些相应的义务？享有怎样的权利？受何等约束？又进而拥有哪些宗教承诺？为解答上述问题，我们必须详细梳理法箓本身及其授度仪式的象征与结构，并尽量一一加以说明。
在着手这项工作时，笔者旋即意识到这些元素与结构所反映的，其实正是道教的根本信仰及其独特的义理体系。举例言之，《修行经》所云“生无道位，死为下鬼” 当如何理解？我们唯有回到道教最原初的信仰、义理乃至社会、文化环境中，方能明白法位（或言道位）代表了人与大道所缔结的类似君臣的（同时也是师徒的）盟约关系，而这一关系正是人获得最终生命超越（或云“救度”）的前提与保障；至于法箓则是立盟入道、获取法位，并被授予大道吏兵的书面凭证。所以，若仅停留在具体操作层面上，把法箓想象成俗世的毕业证或上岗资格证，不啻是对法箓与授度仪式的曲解与减值。因此，我们不得不从具体操作说明的层次，上升到宗教精神及义理阐释的层次。换言之，我们的问题层次需要提升到：法箓是如何体现道教的根本信念与独特教法的？法箓如何反映了天师立教之初心，传达出道教最初的宗教精神？其对于个体的箓生而言有什么意义？对于道教整体的教法、组织、宗教生活而言又有何意义？
众多的学术研究已经表明，道教信仰体系最初的构建，乃是建立在“神不饮食，师不受钱”的《清约》基础之上。这八个字不仅意味着仪式的变化，还实际意味着宗教精神乃至整个社会形态的变化。这一里程碑式的宗教改革也有其明确的时间节点，即东汉汉安元年（142年）五月初一日鹤鸣山盟约的建立。由此，在我们的讨论中，也必然以《清约》为鉴，对此前的中国宗教传统进行反观；进而详述鹤鸣山盟约的宗教精神，由盟约所衍生的法箓的文化内涵与宗教功能，以及授度仪式中的重要符号象征。
（一） 人本位
宗教义理虽然包含了对于神明世界的讨论，但其立足点实则为人。故此，我们所讨论的法箓，实际是以法箓为切入点所构建起来的一个大道与人类的动态关系。人缘何寻道？道又缘何寻人？人与道又是如何通过盟约以及法箓相互关联、彼此相融的？由此，人的自身处境、忧患，尤其是汉末道民所处的历史性的政治、自然环境是我们将持续关注的对象。本书的研究从人出发，游走于人、大道与法箓三者之间，力求将这一立体且动态的机制展现给读者。此即本书研究之“人本位”。
（二） 道本位
在本书中，我们需要挑战两种惯性的思维。
首先是近代以来的学术研究中以佛教义理框架解构道教的惯性。这种惯性一方面错误地将达尔文主义进化论应用于文化研究中，认为既然道教的明确出现年代晚于佛教，故而也必定受其深远之影响。这种惯性来自19 世纪晚期、20 世纪初期一部分鼓吹“日本佛教是佛教最高级进化形态”的日本佛教僧侣的影响，他们不仅是“普及国体”意识形态的拥趸者，更是军国主义的捍卫者。日本的知识分子与宣传家借助被夸张的禅宗精神为高涨的民族主义助力，在这样的论调下，日本禅宗成为佛教发展的最高成就，中国的禅宗则被视作禅宗史上的下游，而道教则顺理成章地成为依附于中国佛教的一种本土信仰。非常自然地，日本最初的道教研究“倾向于从儒家或佛教的角度来对待道教，或将其与前两种正统观念相联系，这使得道教往往以异端或世俗的形式出现”。在这种普遍的惯性下，一部分西方学者甚至发明了“佛化道教”（Buddho-Taoism）这一词汇，用以形容灵宝经教与宋元道法。道教中所见因佛道交流而存在的佛教痕迹被视作一种佛教对于中国的“征服”，而汉传佛教中的道教影响印迹则被视作大乘佛教的一种“随机设教”。这种双标式的态度，本书不予接受。
笔者需要挑战的惯性思维之二，乃是近世以来道教被认为是愚昧、落后的迷信、巫术集合体这一观念。施舟人（Kristofer M. Schipper，法名鼎清）先生在其《道教在近代中国的变迁》 一文中已经对这一问题进行了深入的讨论。
事实上，道教与前道教时代的中国宗教甚至政治有着清晰的传承理路与脉络，通过精读道教经典文本也自然能够逐渐领会并掌握道教与佛教截然不同的世界观以及义理展开逻辑。道教独特的气论、盟约、职官、录籍、科律、考校、复生、太平等概念自战国一直贯穿至今，非但迥异于佛教，且更在宋以降深刻地影响了汉地佛教的义理与仪式。在这些义理的表征之下，乃是道教理性、平等、同命的宗教精神。故此，本书研究将在明确认识上述两种惯性思维的前提下，特别着眼于道教义理中一脉相承的概念与逻辑，及其独具的宗教精神，以此彰显道教自身之主体性，此即本书研究之“道本位”。
（三） 师本位
师资是我们与先贤、大道的联结纽带，是鹤鸣山盟约的传递者。通过师资的口传心授，我们得以与《道藏》中艰深的经文发生实切的联结，其字句之中充满了音乐、香烟与俯仰叩拜，成为具有生命的文本。凭借着师承，我们得以逆流而上，与历代师真成为一个超越时间的生命整体，从而与大道联为一体，并从实践的层面多维度地理解经典与仪式文本。由此，笔者在爬梳各个时期的道教文献时，无时不在与师授之法诀进行对观，并尝试将其纳入实际的宗教生活之中，此即本书研究之“师本位”。
（四） 民本位
宗教教团活力衰减的原因之一在于教士的阶层化（或言贵族化），由此日渐脱离最初孕育宗教的基层百姓，并最终日益内卷、僵化。如同其他宗教一样，与道教的普传相伴而来的是教团内部的阶层化、贵族化，乃至帝制化。部分所谓的精英道士一方面自认为精神贵族（或甚至被列入宗师名录）而不再着眼于基层，一方面又对“终南捷径”趋之若鹜。在这种情态下，一旦发生剧烈的社会变革，“高道”们原有的寄生阶层（如皇室、贵族等）瓦解，教团也便成为无根之木，失去自我更新的造血功能而难以恢复元气。
盟威道教团是汉末所涌现出的众多宗教团体之一，其能立足且普传的原因之一便在于其特别关注对于道民的牧化，其中所蕴含的平等主义精神是对先秦墨者的直接继承。故此，本书的研究特别着眼于道教教团内的基层信徒，此即本书研究之“民本位”。
（五） 理性评判本位
宗教教团活力衰减的另一可能的原因在于其在普传的过程中不断地吸收与核心教法无关的其他文化内容，且随着日积月累，这些外部内容与固有的义理框架相互交错，甚至将其深埋，使得问道者往往被表层的附着物所吸引而无法深入其肌理之中。这其中的原因，乃是由于宗教在向外扩充式的发展中未能建立良好的、持续不断的向内省观式的宗教哲学批判。道教在长期的历史发展当中，其组织形式和相伴随的教义逐渐脱离了原先的价值，形成了一个相对而言意义混杂的主流话语机制，而让当今的我们难以认识到道教的根本层面。所以我们需以《清约》作为义理之圭臬，理性客观地评判后续的宗教发展。
宗教哲学评判建立于宗教自身固有的思考方式与世界观，并佐以辩证、理性的推导方法，这也即是上文中所言的“自省”，此即本书研究之“理性评判本位”。
“气论”是道教信仰中一种独特的观念：无论人、神乃至万化万物，均可被理解为由大道之真气所凝结化生者。由此，道经之中的许多具象描述，道教经典文本的解读存在着多层的可能，任何拘泥于字面的单一理解都具有一定的风险。在道教义理的研究之中，为了理解文本所要传达的玄义，则需要多重层面的解读、阐释，现以“箓”字为例，将其五重要义略述于下。
第一层为词源层面的考察，即结合文本年代及上下文推究其最初之语义。“籙”（箓）字源自“録”（录），其作为动词意为记录（to record），其作为名词则为名录（register/list）之意。
第二层为历史处境层面的考察，即将文字所表达的概念置于历史环境中来考察。尤其在道教义理中，这往往涉及秦汉帝国的政治制度。“録”（录）在职官制度中有录籍之意，而录籍最初则是为了有效征调兵役而设立，因此亦有兵士花名册之意。
第三层为宗教话语层面的考察，即将历史处境中的概念置于宗教义理中来考察。在道教义理中，这往往涉及一个与阳世帝国律法制度相互镜像的以大道虚皇为君主的天廷。在道教经典中，“録”（录）亦写作“籙”（箓），进而拥有两层含意：（1）作为大道吏兵名录的“法箓”；（2） 作为得道仙真名录的“仙箓”。在本书中，我们主要围绕第1种“法箓”展开讨论，即法箓实际是关乎大道吏兵“指挥权”之授予的一种文字凭证。我们稍后也会看到，这两套“箓”相互套嵌，将奉道弟子拔举并置入一庞大的大道职官体系与律法体系之中，并使其因此获得神圣的身份：法位。
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【明】《明保安神受箓仙简》（局部）
美国纽约大都会博物馆藏
第四层为道气层面的考察，即将表层宗教词汇所表达的具象概念置于“气”的本体论中考察。在盟威道义理中，包含法箓吏兵在内的一切仙真、官君的本质均为道气所衍化。而伴随着法箓在物质层面的授度，吏兵则以道气的形式度入弟子之身中。故此，授度法箓便是授度吏兵，也即是授度道气。
第五层为人自身形神层面的考察，即将道气层面中源自身体之外的“气”置于人的存在（being）中来考察。在道教的生命、身体观念中，大道不但是一种身外的、超越的至上存在，同时也是一种弥散的、生而有之的、内在的存在。人的形神之中自有大道真气，并不一定需要来自外界道气的“注入”。故此，法箓、吏兵、道气的授度，实际也是身中道气的“分别”或者说“点化”。
以上五层解释并不一定落实于每一处的讨论之中，但它们更像是阅读分析文本时的一种提醒，即：对于道教经典的阅读。
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【明】《明孝康皇后受箓仙简》（局部）
美国圣迭戈艺术博物馆藏
既然我们打算抱着自省的态度将客观、中立、切实的视角和方法引入我们的研究之中，并以此重新估定各种知识素材的价值，重新建立对于道教的认知，则科学、理性且具有规范的比较研究就势在必行。在比较研究中，不同时间、空间的材料被小心谨慎地进行对比，以充分了解其之所以“不同”的背景为前提，“相同”之处便得以成为重点考察与分析的对象。在本书中，我们首先关注的是实践层面的仪式与信仰层面的义理这两个层面，在时间与空间维度中的比较。
在时间维度中，我们较多关注先秦两汉时期的政治神学以及宗教传统：一方面，两周的盟会、秦汉的职官制度都是道教义理体系以及仪式建立的重要基础，法箓授度仪式即是对于周王（及后世皇帝）册封仪式的继承与转化；另一方面，我们将会看到道教对商周以来的宗教进行了批评与反转，虽然法箓的另一可能来源是巫者驱使神明的“名字之录”，但其本质却彻底道气化了，并意在打破巫祝阶层的特权，将其分享给每一位道民。此外，道教的籍、律等观念均援引自秦汉帝国的政治制度，并宗教化为命籍与天律。这些都足以说明，欲深刻理解盟威道之义理与仪式，商周祭祀、先秦诸子、秦汉律令、两汉经学均是需要被充分考察与比较的对象。
不同宗教的比较当然也存在于空间的维度。将不同地域、民族、文明宗教中相似的内容进行谨慎的对观、比较与分析，往往能有助于加深我们对于它们的结构性与逻辑性理解。传统上，佛教经常会被用以与道教进行对观以及相互解释。但事实上，这两个宗教对于基本问题展开的理路截然不同，因此自六朝以来的佛道辩论（除去哲学层面的比较外）常常因为这种基本结构性的差异而无法进行有效的沟通，进而处于一种分别自说自话的境地。出人意料的是，这一“死胡同”的模式却一直被部分学者沿用至今。不幸的是，正如我们上面所提到的，在这种道释对观的研究模式中，道教从始至终都被默认为是抄袭者，这种先入为主的、带有惯性的“默认”也使得理性、公允、对等的比较研究无法有效开展。因此，本书希望另辟蹊径，以历史上与道教交流较少，却在某些方面有着深层可比性的宗教⸺犹太教，作为对观、比较与分析的对象，其理由有三：1. 古代希伯来民族与华夏民族的生存环境、文化传统以及经济生产模式差异甚大，但却共享了“下教”（即天启，Revelation）、“盟约”、律法、集体性救度等宗教义理观念，这证明了一种基于约定与律法的普世思维逻辑；2. 因为两个民族与两个宗教在历史与地理上都不曾互相重叠并深度交流，故而几乎不存在相互影响的可能，这也就为我们独立地进行分析与比较提供了便利；3. 以此为线索，我们可以摒弃传统的以佛教作为道教参照的模式，进而转向更为宏观且平等地与亚伯拉罕宗教的相互比较。
与亚伯拉罕宗教的比较不可避免地会触及所谓的“西方宗教”理论。正如黄宗智教授所指出的，在中国研究的领域中存在着两种对立：“一是西方化和本土化的对立，现在已经高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的理论和经验的对立，等于是把理论和经验截然分开。” 我们希望能够以法箓的研究作为契机，从文本、仪式甚至物质文化的角度进行比较，并试着消解这两种对立，为构建有关中国宗教的理论建设贡献一点有限的案例研究，使其进一步成为全人类共有的文化财富。
（一） 法箓
“法箓”的本质是度师为弟子授予大道吏兵的书面文凭，是由绢帛或纸张写就的横卷式文书，其内容除主体为一份大道吏兵的名录外，还包含了时间、地点与求度弟子年庚、住址等信息，请法文辞，一段盟文，吏兵的图像，配套的灵符以及三师的签押（具体参见第十一节）。法箓的出现不应晚于盟威道教团的汉中自治时期。彼时道民通过与祭酒建立盟约而受度法箓，并获得箓生的神圣身份，由此得以举行朝真及上章等仪式。正式法箓与仪式之间是紧密咬合的关系，故其在早期道民的宗教生活中始终处于基础而又中心的位置，并充分体现了盟威道特有的宗教精神。在本书中，我们将会主要探讨作为最初阶法箓的《将军箓》（或名《童子箓》）。这是因为最初的法箓，即指《将军箓》而言，这种法箓最初的形态最能帮助我们理解其原初含义与功能。
（二） 盟威道
“正一盟威之道”“盟威清约之正教”（本书中简称为“盟威道”）即最初的道教教团。按道经所言，东汉汉安元年（142年）五月初一日，新出老君降于鹤鸣山石室中，以五斗米为信物，为天师张道陵降授了“正一盟威之道”。在东汉末年的乱世背景下，盟威道教团在今日的四川西部地区及汉中建立了长达30 年（约185―215 年）的稳定的地方自治，并自称“义国”（请注意，汉代的“国”并非独立的国家，而是与“郡”略相当的行政区划）。系师张鲁在汉中传播以道德为先导的、基于宗教律法的宗教教化，并推行近似原始社会主义式的生产模式，其因此被称作中国最早的理想国（Utopia）。此外，系师张鲁对于汉室的效忠及其非暴力倾向，都使其迥异于此前的太平道运动，并也因此引起了史官们的兴趣与注意。由此盟威道是世界宗教史中为数不多进入官方正史记载的宗教团体（早期基督教以及佛教的活动均不见于正史记载）。
在当代的学术惯例中，用来指代早期道教的名词“天师道”实际是一个十分具有歧义，且含义不清的概念。最早使用该词的近代学者为陈寅恪，其在《天师道与滨海地域之关系》一文中，将汉末流行的始自山东的太平道与四川由张道陵所创立的教团都视作“天师道”。在当代的学术传统中，“天师道”往往仅指四川、汉中地区的教团，而与“太平道”相对。小林正美教授则更将刘宋改革前的教团称为“五斗米道”，其后的称为“天师道”。事实上，我们将会看到，张道陵所创教团的自称乃是“正一盟威之道”（在本书中简称为“盟威道”），而无论是“五斗米道”还是“天师道”都是教团外部史官对其的称谓，其中“五斗米”之称谓甚至可能带有一定的贬义。由此，将盟威道称作“五斗米道”“天师道”，无异乎将耆那教称作“尼乾外道”“裸形外道”。一些学者大费周章地考察“天师道”一词的起源，论其最早记载始自刘孝标所注《世说新语》云“郗愔及弟昙奉天师道”或云唐代修“八史”之时。以此种外部名称来理解道教义理之做法，大抵皆是缘木求鱼。本书因此使用“盟威道”一词指代自汉末至唐代以道民为信徒主体的道教教法与教团。
（三） 授度
“授度”见于陆简寂（修静）先生所编订的《太上洞玄灵宝授度仪》，系传授灵宝《真文》、“二箓”以及配套法具的仪式。本书此处以“授度”一词作为传授法位、法箓、经文的专有动词与名词。“授度”作为动词，有传授经文以及将法箓度入弟子身中两层含义；其作为名词，则有启蒙仪式（initiationceremony）之意。通过授度仪式，受度者也被纳入至一庞大的大道律法与职官体系之中。
按盟威道自身的传统，法箓之授予被称作“度箓”，其深层含义即将大道之气以吏兵的形式度入弟子身中。但在六朝的道教发展中，经文、戒、箓、法具被视作一个有机的传授体系（参见第十七节），故陆简寂先生使用“授度”一词，实际是将古老的“授书”与“度箓”两相结合，因此也更适用于自汉以来包含盟威、上清、灵宝在内的诸多道教传统，可以泛指一系列的道教入道仪式。
（四） 精神
本书沿用马克思·韦伯（Max Weber）在其《新教伦理与资本主义精神》中有关“宗教精神”的概念。但是究竟什么是精神？韦伯终其全书也未给出明确的定义。韦伯的“精神”（德文“Geist”，英文“spirit”）一词与“精神气质”（ethos）一词紧密相关，意指一种与某一人群、阶级、职业或教派相关的文化识别性（cultural sensibility），它传达一种身体气质、一种感觉、一种道德形式以及文化心理元素，比意识形态或宗教教义更为弥散。也就是说，韦伯所言的“精神”是一种非正式的、偏气质的、道德的、在特定的伦理之中凝结而成的东西。在本书中，法箓所体现的盟威道宗教精神主要可分为四点：理性、自由、平等、同命。
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《新教伦理与资本主义精神》封面
马克思·韦伯（Max Weber）著
（五） 义理
该词在本书中意指阐释道教信仰的知识系统。近年来，“神学”一词常常出现在与仪式相关的道教学研究之中。中国古无神学，其二字原为基督教“神学”（希腊文“θεολογία”，theologia）之意译，其词源自希腊语中的“神”（“θεός”，theos）与“话语表达”（“λογία”，logia），而“话语表达”一词则源自“逻各斯”（“λόγος”，logos），中文亦可译作“理”。由此，神学实为“神理之学”。在基督教语境中，希腊文中的“神”被引申至犹太―基督之神雅威（YHWH）以及神子耶稣基督。故此，狭义的神学专指犹太―基督教传统中关于神的论述，其主要议题包括：神、人性、世界、救赎，以及末世。按照《不列颠百科全书》的定义：“神学是某一信仰的追随者描述其信仰诉诸，将其从信仰基础上（或基本原理）加以阐明的一种持续的尝试，并在所有其他世俗关系的背景下（例如自然与历史）和精神化发展中（例如理性与逻辑）为这一陈述赋予其特定的位置。”可知神学是信徒们阐明信仰的一种宗教实践，因而具有一定的身份立场，且与客观的观察、分析有所不同（即如所谓的宗教学研究）。
此外，神学一词的古希腊以及基督教起源暗示着将这一概念转化入其他宗教之中可能会有潜在的危险，其在许多其他宗教中既非惯例也不充分，因此只能重新定义后，在一个非常有限度的范围内使用。具体到盟威道而言，其对于“神”的观念既非多神教，也非一神教，而属于万有神在论（panentheism，详见第十二节“太清衔”）。三天大道并不是神，而是神以及其他万物的化生之源。神虽然不是道，但是道也弥散地存在于神与万化之中。故此，在道教的语境中使用“神学”一词实际已自动地将至上的存在的“大道”摒除了。比如，当我们讨论道教的职官义理时，由道气所化生的大道仙曹吏兵的确是以近似人的“神”的概念出现进而与人类发生联系，可一旦当我们牵涉到这些仙曹在道气层面本体的讨论以及其与大道的关系，这便超出了“神理”的范畴。此外，可能更重要的是，在盟威道经典中，“神”往往与“鬼”同义，“神鬼”“鬼神”一类的表述在道经中屡见不鲜，这些神需要人类不断地向其提供血食祭祀，因此属于被清约所禁绝之例。总的来说，现代汉语中的“神学”一词并不足以涵盖道教信仰的全部内容。
此外， 现代汉语中的“ 教理”（dogma） 与“ 教义”（doctrina）二词，与“神学”一词一样，均有着近代以来的基督教背景。其中，教义表示将宗教团体的信仰的原始观念（通常是经验性的或直觉性的）概念化的过程，被用以支持理性理解的信仰。教义试图以知识体系的方式在戒规、宣教和辩论等方面为宗教提供指导。而教理指组成核心信仰的一整套原则，它们往往由教义中提萃而成。
事实上，“教理”（dogma）与“教义”（doctrina）二词的中文翻译借鉴了中国古代哲学中固有的“义”与“理”二字。“義”（义）本意为合宜的道德、行为或事理，有正义（justice）之意，亦延伸为“意”，有意义、含义（meaning）之意。“理”字之本意为物品的纹路、层次，进而延伸为事物的规律、道理（reason）之意。“义”与“理”两者往往不可致诘，因此常于儒家经学之中联用，宋明理学便亦被称作“义理之学”。道经中亦有“寻明师受读，请问义理”“进学正戒，通明义理” 之用法。
陈撄宁先生曾言：“凡是一种宗教，必有一种信仰，有信仰，必有所以信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解而容易入门者，这就是宗教家所谓‘教理’；某一宗教根据本教中经典著作，扼要的并概括的提出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，而且对于全部‘教理’都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教所谓‘教义’。”在道经中，“玄理”“妙理”“玄义”“妙义”的使用十分普遍。玄妙之“理”意为大道所深蕴的神圣规律，以及由其所衍化的天地运行机制，是一种整体的逻辑体系。玄妙之“义”则为以上体系中所蕴含的诸多知识概念。但事实上，在许多情况下，教理与教义并没有明显的区分而常联用。由此，本书中使用“义理”一词来表示“阐释道教信仰的知识体系”这一综合性范畴概念。
