权利为何保护人的自由意志？| 权利意志论的思想史考察

21世纪可谓权利的时代，追求和保护权利已成为现代社会最重要的道德共识之一。当下，“权利”已经从一种观念演化为极其重要的法律制度，在实践层面展现出无可替代的重要性。人们在面对新的社会情境时，习惯性地诉诸权利维护自身的行为，致使权利概念的内涵在“权利话语”（rights talk）的泛化中日益模糊， 一切对“权利话语”的使用和制度建构陷入了权利证成的困境，严重削弱了权利的实践意义。因此，需要对权利概念的内涵进行深入讨论，其特征大体可以归纳为逻辑结构和规范内涵两个方面。 之于前者，霍菲尔德的权利逻辑结构已经被理论界广泛接受；之于后者，意志论（will theory）和利益论（interest theory）的支持者仍在持续争论。不可否认，逻辑结构对权利概念的建构极为重要，但法律始终是权利的“发现者”而非“创造者”。作为终极价值和义务论证中的“中间结论”（intermediate conclusion），权利在实践中的规范效果仍依赖权利观念的表达，权利的实践力量仍需要其规范内涵加以维系。对此，有学者指出，“现代权利理论的困境，在根本上来源于道德基础在其理论结构中的缺失或淡化。”因此，指明权利概念的价值基础，对保障权利制度在现实问题面前的实践力量具有绝对的重要性。 权利作为一个在历史中发展成型的法律概念，一个可能探寻其内涵的方法即为回到权利观念史中，梳理不同流派权利理论的发展，考察权利制度的演变，进而反思权利理论内在的价值基础。

意志论和利益论的分歧可以追溯到哲学上独断论与怀疑论的对立，但实践领域的争论并无法弥合形而上学层面的差异，这导致二者争论不断，难以产生一个完善的解释方案。在实证法层面，意志论仍然是现代民事权利制度的理论基础。当权利被视为主体自由意志的行使时，权利的内容便是主体自由意志支配的对象，即权利客体，民法再根据不同的权利客体区分出物权、债权等不同类型的民事权利。但并非所有“权利”都能界定出清晰、适当的客体，如胎儿和死者的人格权（“非人”的权利），以及消费者权利、环境权利等社会性权利（“众人”的权利）就是如此。由于“利益”这个词本身预设了规范性，利益论在理论上具有较好的开放性，因此能够有效解决权利意志论的解释困境。人格权和环境权的法律证成正是基于法律对人格利益和环境公共利益的“新发现”。

然而， 权利利益论在实践中存在两大缺陷。 一是诉诸“利益”实质上是对规范性问题的“悬置”，权利的实践力仍有赖于对特定“利益”规范价值的证成。二是如果取消了权利概念中的意志因素，那么就无法区分保护利益的是权利，还是法律义务的“反射效果”。虽然权利意志论在解释力上存在缺陷，但仍然是权利实践中不可或缺的理论基础，权利制度的完善需要对权利意志论加以“扬弃”。基于此， 本文将从权利理论的起点出发，通过对思想史的梳理，呈现意志的解放何以塑造权利的观念并推动权利制度的产生过程，探究权利意志论能为权利制度提供何种道德基础与实践力量，以揭示权利意志论的核心内涵。

（一）不自由的意志与不属人的“正义”

从思想史角度看，“权利”并非自古就有的概念，无论是关心正义（δίκη）的古希腊人，还是古罗马的法学家，都未曾表述出清晰的权利概念。从归属自然正义的“ius”演化为体现个体道德能力的“right（s）”，权利概念的产生经历了一个漫长的过程。汉语中的“权利”是经过清末丁韪良的译介和沈家本在立法中的采用，方才逐渐成为一个专业法律概念。 因此，处于权利时代的人们需要反思，权利为何对现代人而言如此重要。

行为正当性的来源是人类在社会中安心生存面临的基本问题。 无论何种权利理论，权利的核心作用都在于为个体的行为提供内在正当性，这无须任何外在事物证成，而是直接源于人之为人的道德能力。无论社会环境如何变化，权利实践的重要性始终来自“对个人自主地自我塑造的道德能力的肯定”。无论在西方还是东方的思想传统中，人类在面对大自然时皆曾将个体行为的正当性追溯至某种外在的自然实体。在自然哲学盛兴的古希腊时期，哲学家在探究世界本源的过程中，试图用自然的运行规律规范城邦和个体实践的理性秩序。例如，斯多葛学派将物理意义上的自然宇宙上升为哲学上的根本，理性神“逻格斯”（λόγος）是万物运动的唯一原因与范式。当人类个体完全从属宇宙自然时，只有符合自然理性的行为才是正当行为。中国传统哲学也非常重视对天人关系的讨论，如“天命之谓性”，“夫大人者，与天地合其德”，认为符合“天道”才是个体行为正当性的根源。

当一切正当性都源于某种外在的自然实体时，人类作出行为选择的意志能力本身就不具有积极的道德意义，此时，人的意志不是正义维护的对象，而是自然赋予人类之心性。 作为建构伦理学的基础，个体可以通过心性能动地感知自然义务，但无法根据意志向他者施加义务。例如，亚里士多德认为，出于意愿的选择能力“προαίρεσις”不是简单的欲求冲动，而是必然包含着个体对善的深思熟虑。西塞罗认为，“voluntas”既可以表示个体自愿和认可，也可以表示“善意”或向善的能力。个体意志在罗马法中已成为正义的重要价值基础，强调的是人能在自然善的指引下进行选择的道德品质。例如，正义在《法学阶梯》中被定义为“分给每个人以其法律地位的不懈的、永恒的意志”。古典时期的意志尽管被视为正当性的载体，但蕴含的仍是对自然秩序的永恒追求。

在上述自然宇宙论式的哲学中，人的意志被统摄在自然秩序之下，个体要作出正当行为，只应履行自然“义务”，而无法依靠任何自然“权利”，因此，罗马法中并未产生任何现代意义上的权利概念。罗马法曾使用“dominium”这一术语表达所有权，意指物在经济上的归属，但“dominium”并不直接涉及人与人的权利义务关系。当人们对某物的所有权提出主张时，需要通过“诉”（actio）之程序寻求法律救济，进而保护和实现自身的所有权。罗马法中不存在物权、债权和人格权的区分，但存在对物之诉、对人之诉和侵辱之诉。拉丁语中的“ius”被视为现代权利概念的前身，杰尔苏在《学说汇编》中将“actio”定义为“通过审判要求获得自己应得之物的 ius”，表明了罗马法中实体“权利”依托诉讼程序的“诉权”思维模式。权利的产生不是源自人的主体地位或道德能力，而是依托客观法律给他人所设定的义务。

（二）人的道德能力与“ius”的主观化

个体的道德能力是权利为个体行为提供正当性的前提，因此权利必然指向特定的个体，这是现代权利概念的主体性特征。

古典时期的自然哲学把外在自然设定为正当性的来源，因此无法产生以行为主体为出发点的规范性概念。在罗马法中，“ius”体现的是客观的自然正义，相关权利是法律对某事物公平分配份额的规定，而非特定主体支配该事物的权力。例如，米歇尔 • 维莱认为，“支配权”（potestas）只能是“ius”的实际后果，不具有“权利”的具体内容，法律只划定领域的界限，不关心每个领域中发生的事情。因此，对古罗马的法学家而言，个体对事物享有的份额和对事物的支配行为是完全分离的。一种被视为个体道德能力的主观化权利概念如何脱胎于罗马法中代表自然法秩序与正义的“ius”传统，一直是学界探讨的重要话题。经众多学者考察，已经明确其概念受到基督教哲学的影响，萌芽于 12世纪教会法，经奥卡姆、马西利乌斯、让 • 热尔松和苏亚雷斯等哲学家的阐释，“ius”逐步与个体的人相关连，从客观的自然正义发展为属人的道德能力。

基督教哲学中上帝的出场引发了形而上学革命，上帝的神圣意志取代自然秩序成为了善和正义的唯一标准，消弭了人的意志与自然秩序的必然联系。个体意志的自由不再是自然的事实，而是上帝赋予人类支配意志的能力，这为个体能够仅根据自身获得行为的正当性奠定了基础。基督教哲学家突破了古典哲学“与神相似”（Ομοίωσις Θεώ）的本质化人性论路径，开始从人与上帝的关系中理解人的“形象”，人和上帝的关联构成了个体行为正当性的来源。基督教哲学关于本体论存在两种不同的观点，以阿奎那为代表的唯实论（realism）者认为，世间万物皆有其本质，上帝创世也应当遵守普遍的理性法则；以奥卡姆为代表的唯名论（nominalism）者认为，现实事物没有普遍本质，全能上帝的“神令”（divine command）是一切正当性的来源。本体论的分歧产生了两种不同立场，唯实论认为人的意志仍受到自然理性的引导，个体是在对理性法则的能动遵守中与上帝产生联系，获得行为的正当理由；唯名论抹去了一切必然的神圣秩序，认为个体的意志无法与上帝产生确定的联系。因此，个体的自由意志成为人类行为决策中不可还原的最终权威，个体凭借自由意志对上帝的直接服从获得行为的正当权利，并内化为个体的一种“能力”（postestas）。

然而，唯名论在彻底实现个体意志解放的同时，消除了自由意志作为规范性来源的可能。唯名论尽管凸显了人的主体性，但这种主体性是完全“空心”的。经院哲学家试图在回答个体的行为何以具有正当性的问题上调和唯实论和唯名论神学观点的争论，实现个体意志自由的同时维护上帝的全能。正是在这一过程中，哲学家们在理论上承认了个体具有独立获得正当性的道德能力。

晚期经院哲学家苏亚雷斯在调和上述理论争端时，将上帝纳入了自然理性的框架，并未将所有规范价值都归于上帝的神圣意志，而是认为自然法规定的行为内在具有善与恶，当要使这种善与恶上升到自然法时，才需要诉诸“上帝给法的专门约束力”。苏亚雷斯为了保证全能的上帝，仍然把神圣意志作为正当性的唯一来源，但是他把上帝的形象建立在自然之中，从而将上帝与人的本性相关联。苏亚雷斯在对《创世纪》的注释中提出，由于人类是按照上帝的形象制造的，所以同样拥有理性和自由，人类作为“自权人”（sui iuris）具有根本性的“支配权”（dominion）。由此，在理性和启示的调和下，人类的主体性价值得以实现。

苏亚雷斯在“自然”的框架内将人和上帝相互连接，赋予了人独特的道德地位与尊严，人能够根据自身作出正当行为。在《论法律与神圣立法者》中，苏亚雷斯将表达这种正当性的“ius”定义为个体固有的道德能力，“ius的严格意义，也是通常狭义的 ius，是指每个人都拥有的某种道德能力，这种道德能力或者针对自己的物，或者针对别人欠他的物。”格劳秀斯在《战争与和平法》中进一步发展了这种观点，认为在涉及个人时，“ius”是“属人的道德属性”（qualitas moralis personæ），能使人正当地拥有或做某事。苏亚雷斯对“ius”的主观化定义开创了以人的地位作为权利基础的论证路径，体现了人本身的重要价值，为后世的自然权利理论奠定了重要的理论基石。时至今日，在斯坦福哲学百科全书中的“权利”词条中，“地位论”（status theories）仍然被视为权利证成的主要路径之一，即“人享有权利是因为他们应当享有是合理的”。

（三）人的自然属性与权利优先性的实现

“权利优先于法律”是现代权利概念的另一个特征。权利的正当性先于法律存在，法律是权利实现的制度保障，因此，权利的观念在实践中仍具有重要的规范效果。 在古典时期，人类行为的正当性仅源于遵守彰显自然秩序的世俗法。因此，罗马法中的“权利”内容只是客观的法律安排，并在形式上表现为具体的诉讼程序。例如，抗辩权在现代民法中被视为一种实体权利，在罗马法中只是诉讼程序对诉求的“例外”（exceptio）。根据《盖尤斯法学阶梯》的记载，“所有抗辩都是由被告提出，但它被纳入程式，以便为判罚附加条件”。个体如何从自然秩序的统摄中得到解放，个体的行为何以能独立于自然、法律等外在的客观秩序，在“法”外获得正当性，成为了现代权利概念产生的关键。

唯名论对传统形而上学的颠覆瓦解了“自然秩序—社会秩序—行为规范”体系，独立于理性和启示的上帝意志开始直接为个体的意志行为提供正当性。13 世纪方济会提出了著名的“使徒贫困”原则，即教徒应当自主放弃一切财产所有权和自己的意志，通过物质和精神的双重贫困实现对上帝的绝对顺从。这种教义实际上超越了世俗的正当法权，直接在人和上帝的连接中获取行为的正当性。同时，人的生存需要最基本的衣食保障，为了在财产权之外解释个体使用外物的正当性，奥卡姆提出，个体占有财产的能力是一种源自神法的自然权利，这消解了世俗法中财产权的正当地位。此项权利的内容也不再是法律规定的分配份额，而是个体实际使用物品的支配权。

唯名论尽管未能摆脱上帝与自然的联系，但通过切断个体意志与上帝的必然连接，把人类个体解释成一个意志的非理性存在，大大推动了对人的自然化和非道德化的解释。17 世纪后，自然法中的上帝立法者形象日益淡化，以自然状态与人性论为基础的自然权利理论开始成为自然法的演绎起点。无论是继承苏亚雷斯传统的格劳秀斯，还是坚持唯名论的霍布斯，都希望能在上帝的神圣意志外，仅基于人的自然本性或者自然理性建立自然法的道德约束力，以自然权利推演出具有普遍效力的自然法科学。例如，霍布斯对人性提出了两点假设：自私的“自然欲望”（cupiditatis naturalis）和保护自身生命的“自然理性”（rationis naturalis），个人权利的正当性来自人们在自然状态中“自我保存”（self-preservation）的需要。在霍布斯的权利概念中，法律上的地位和独立于法律之外的自然内容首次被合并为一个统一的复合体。此时，人的意志成为了生存欲望的外在表达，自然权利被定义为个体基于自身的意志，为保护生命运用自身力量的自由。当“I will”表示一种现在的意志行动，即转让了一种未来的权利时，个体意志成了霍布斯权利概念的组成部分与行使方式。

霍布斯在《利维坦》中对法律（lex,law）与权利（ius,right）进行了清晰的区分，“ius naturale”被译为“自然权利”（the right of nature），由此完全剥离了“ius”一词中客观法的含义。在拉丁语和欧陆语言世界中，法学家使用“主观”和“客观”来修饰“ius”和“recht”“droit”“direto”等衍生词，以区分主观上的权利和客观意义上的法律。凯尔森敏锐地指出，区分主观和客观的“法权”体现了自然权利优先于法律的自然法观念。自然权利的观念在改变人类对法律规范类型认知的同时，塑造了现代法律的治理形式。基于自然或神圣秩序的法律“命令”应当作出的行为，“禁止”违反秩序的行为；基于个体生存欲望的法律通过“允许”和“授权”的形式，将个体追求自我保存的行为合法化，从而保障个体进行自我保存的自由。

总而言之，意志的解放实质上就是人的解放。基督教哲学打破了自然秩序的枷锁，在人和上帝的联系中赋予了人独立的道德能力。随着上帝的离场，人类自我保存的欲望成为最高原则，演化出权利优先于法律的自然权利理论。 从上帝赋予的能力到自我保存欲望的表达，人的自由意志一直充当着个体行为与法外正当性的媒介，塑造了现代权利概念的主体性和优先性两个特征。但回到权利意志论和利益论的争论当中，以霍布斯为首的近代自然法学家仍是典型的利益论者。尽管意志能够表达自我保存的欲望，但霍布斯作为预定论者并不认为人的意志有独立的规范内涵，甚至否定个体意志的自由，自然权利本质上是为了实现自我保存的个体利益。此时意志虽然已经获得了解放，但还无法称得上实现了真正的“自由”。霍布斯之后，人们可以宣称权利发生于人的意志选择，但权利尚未以保护人的自由意志为目标。 若想要揭示自个体意志何以独立于自我保存，成为权利制度的最终关切，需要进入康德开启的德国观念论传统中去探寻。

（一）康德对意志概念的自律改造

唯名论和唯实论的争论并未因为上帝的离场而停止。笛卡尔开启了近代哲学的认识论转向，其理性主义哲学继承了唯实论的观点，认为世界上存在普遍必然的规律，人的理性能够且应当认识并应用这些普遍必然的规律。理性主义经过斯宾诺莎、莱布尼兹和沃尔夫的发展，成为 18世纪德国的主流思想。唯名论则在认识论层面发展出了一种经验主义的路径。由于全能上帝的超越性，人的有限理性无法洞察其神圣意志背后的秩序。例如，培根在《新工具》开篇提出，“人作为自然界的臣相和解释者，他所能做、所能懂的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多”。在唯名论的自然观中，人们只能通过经验感官获取知识材料，理性只是把经验进行逻辑加工的工具。正因如此，经验主义通常把人本身看成一个完全的自然物，从个体的自然状态出发进行应然层面的论证。

康德认为这两种路径都存在缺陷。理性主义尽管能够给人的行为提供一个普遍有效的法则，但由于其追求的是超越人类自身的外在法则，因此沦为了专制的独断论，导致人类的自由被牺牲。经验主义虽然将行为正当性的基础置于人的主观感知之上，但其在意志层面的人性讨论完全是基于经验的偶然假设，无法证明事物的因果性，无法提供一种普遍有效的法则。在经验主义的路径中，如果完全相信经验感知，将经验知识赋予形而上学的认识论意义，那么又落入了独断论的窠臼中；如果不完全相信经验感知，那么会走向贝克莱、休谟的怀疑论和不可知论当中。正是在理性主义和经验主义的对立中，康德确立了其法哲学的基本任务，即实现人类真正自由的同时，在形而上学层面为法律或政治提供一个普遍有效的基础，实现这一任务的关键在于对意志概念的革命。

如上所述，理性主义和经验主义在人性论层面的争议焦点在于，追随先天法则的理性与属于人类经验情感的意志何者具有首要性 。然而，不论是强调先天永恒法则的理性主义，还是强调个体经验感知的经验主义，二者对个体意志的概念定义是相似的，即一种与人的身体、情感和欲望紧密相连的经验性的意志概念。可以说，意志和理性的对立成了理性主义和经验主义共同的人性论前提。在康德看来，如果人类的意志无法摆脱身体冲动和欲望的支配，那么人类就实现不了真正的自由，因为先天的法则和身体的欲望都让人的意志被外在事物决定，对个体而言都是“他律”。在康德看来，自由不是洞察先天法则或按照欲望行动的能力，而是通过自我欲望对理性立法命令的接受来摆脱外在自然因果性和感性经验的支配，从而实现完全的“自律”。这种自由的实现需要“意志”从欲望的接受者变为欲望的管理者，能够“通过认可某些欲望，把它们当成我们幸福的组成部分，同时又抵制其他欲望努力让我们的欲望变得合理有序”。

因此，康德在对人类欲求能力的讨论中，对意志（wille）和抉择（willkür）两个概念进行了区分：

“如果欲求能力与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做抉择……如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志……就理性能够规定抉择而言，意志就是实践理性本身。”

康德将意志视为实践理性，不被任何外在规定，只与行动的决定根据相关；抉择作为规定实际行动的要素，与行动能力的意识相关联。意志成了立法者而非守法者，其自由关乎的不再是面对他律的行为能力，而是作为能够自我立法的自律意志。康德通过对意志概念的去经验化改造，使意志和纯粹理性相结合，成为自身的普遍法则，为个体提供了一种独立的行为动机。此时的意志已经摆脱了旧的形而上学之争，以理性的自律实现了人类的自我立法，确立了纯粹理性作为人类本质的最高价值，肯定了人身为自我存在的目的而享有的尊严，为后续权利理论的构建奠定了基石。

（二）康德对权利的道德化演绎

自由概念被康德称为其理性与实践批判体系结合的“拱顶石”，道德法则可以称为这块“拱顶石”的粘合剂。康德在《纯粹理性批判》中论证的“先验自由”正是通过道德法则的启示，成为在实践层面具有实在性的“实践自由”。当自由的因果性法则成为实践理性法则时，人就拥有了独立于感性 冲动并根据理性设定的原则作出行为的能力，即上文所言康德之“自由意志”。正是由于人们通过理性清楚地认识到了以自由为核心的道德法则，才使人得以领会到在实践中的自由。所以关于道德法则的意识必然先于对自由和权利的任何理解，或者说人的一切自由正是在道德法则中体现出来的观点也成为了康德的全部伦理学论证的前提。正因如此， 康德的权利理论具有强烈的道德化特征， “法权问题归根到底是一个自由问题和道德问题”。

康德提出，对一个外在对象的“所有”（meum iuris）意味着“我并不占有一个物品，尽管如此一个他人对它的使用仍然会伤害我”，并进一步区分了感性占有和理性占有，前者是一种经验性的现实占有，后者是一种无须持有的法权占有，“所有”是理性占有的实现。康德认为，由于“偶然的占有而言的单方面的意志不能用做对每一个人的强制法则”，所以这种理性占有的演绎无法发生在自然状态之中，而必须建立在实践理性的法权公设之上，这就引出了康德设定的法权普遍原则，即“如此外在地行动，使你的抉择的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”。正因为人类在自然状态下道德是不完满的，所以在实现内在自由的道德法则之外，法权成为了人类实现外在自由的前提，即“一个人的抉择能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的抉择保持一致的那些条件的总和。”

康德的法权概念为有限的理性个体如何在共同体中共享自由建立了前提，而法权本身又可以区分为客观的“法”和主观的“权利”。 作为“法”的法权对个体而言，意味着不能违背依据道德法则的自由而行动；作为“权利”的法权，意味着个体能够凭借自身的意志使他人的行为受到约束，康德的权利正是在法权的普遍原则和强制性义务中建立了紧密的联系。康德在《道德形而上学》中对作为“权利”的法权有着详细的讨论：

“作为使他人承担义务的（道德的）能力，亦即作为对他人的一个法律根据的权利，其最高划分就是划分为生而具有的权利和获得的权利，其中前者是那种不依赖于一切法权行为而应天生归于每个人的权利；后者则是需要这样一种法权行为的权利。”

可见，康德对权利进行了一种近似自然（道德）权利和法律权利的区分，自然权利“本身就是一种道德化的先天规定”。人作为拥有自由意志、能够自我立法的理性个体，其唯一的、原始的、凭借自己的人性应当具有的自然权利就是“自由”（freiheit），即不被他人抉择强制的独立性。由此，自然权利的基础就从霍布斯关乎自身利益的自我保存欲望替换成了人类的道德能力，作为实践理性的自由意志成为了康德权利理论坚实的道德基础。

康德对自然权利的讨论展示出了现代权利意志论的基本路径，基于人的道德地位，通过权利使权利人支配义务人的行为，从而保护权利人的自由意志。 然而，生而具有的权利虽然能从先验自由中直接获得，但这种权利并非绝对意义上的权利，只有在法权状态中，人们的自然权利才会普遍实现，成为一项绝对权利。这如同从经验占有到所有的转变一样，必须要在互相尊重各自财产的意志共同体中得以实现，而个体意志如何进入共同体之中，即外在自由何以实现，就对法律和权威的产生提出了要求，所以才有了康德对独立于道德的法权学说的探讨。对个体而言，自由意志受到尊重是承担他人施加义务的前提，法权的强制不是一种暴力，而是对尊重个人自由的要求。此时，公共法权，即“为产生一个法权状态而需要公之于众的那些法律的总和”，和实践理性一同构成了康德不同于经验推定的权利先验演绎路径。

（一）后康德时代权利意志论的制度发展

康德的法权学说以意志的自律自由为正当性来源，出于对实践理性的遵循，对自我施加义务的另一个他者实际上就是另一个自我。因此，对“自我”即抽象“人”的定义成为了康德权利概念的核心要点，人们享有的权利实际上是基于其人格性具有的法权地位。人作为实践理性的主体，不应当被评价为任何目的之手段，而应当被视为目的本身，正是人拥有的自由的人格性，或者说人之尊严赋予了个体对他者施加义务的道德能力。 康德这一法权意义上的人之概念被后世的德国民法学者继受，成为了德国民法中权利制度建构的出发点。

正如拉伦茨所言，“《德国民法典》的基本概念及其基本价值观，都是以关于人的某种特定的观念为出发点的”，拥有自由意志的特定“人”之概念正是直接来源于康德的伦理学。一个生物人（mensch）由于独特的人格性，才成为法律上作为权利主体（rechtsubjekt）的抽象“人”，被法律赋予了承担权利义务的权利能力（rechtsfähigkeit）。自民法学者蒂堡于 1803 年首次将权利能力的概念引入德国法中，权利能力就承担了赋予抽象主体资格的功能，成为德国法上判断能否享有权利和承担义务的基本法律概念。权利能力概念彰显的即为一种地位论的权利证成路径，因为人有能力成为伦理上的抽象“人”，所以其必须要成为法律上的抽象“人”并行使权利和履行义务，以此保护和实现人的自由意志。此时，自由意志作为人的本质人格性，既体现了人应当拥有权利的特殊地位，又为权利指明了保护对象。权利意志论体现了现代权利制度的特有形态，即国家通过立法授权个体行为的允许领域，实现的媒介就是国家对个体人格的承认。萨维尼提供了一个最为典型的意志论式权利概念，“一个他的意志所支配的——并且经由我们的认可而支配的——领域”。

19世纪的德国民法学家也面临与哈特等权利意志论者类似的理论挑战。如果自由意志是获得权利的前提，那么儿童等心智不健全者能否拥有权利？如果他们拥有权利，那么其权利的保护对象是什么？拥有自由意志是人享有权利的人格性基础，但权利实际保障的对象是会受到感性影响的“抉择”自由。尽管儿童仍然拥有自由（意志），但由于其心智不全而缺乏主观上的“抉择”能力。康德认为，儿童享有的被抚养权实际源于父母基于生育行为施加于自身的义务，该权利为法律直接规定，无须存在特定的法律行为。然而，一旦在康德哲学的框架内引入权利能力这个极具法学技术色彩的抽象概念，就会难以解释心智不全者为权利主体的问题。例如，蒂堡最初在对权利能力的定义中认为，一个具有权利能力的主体必须拥有理性和意志，否则就无法被视为权利主体。

为应对上述挑战，德国民法学者不断完善权利能力理论。在《当代罗马法教科书》中，作者区分了自然权利能力和民事权利能力，前者强调人的生物属性，如具有人的外形和具有生命，后者强调人的特殊“地位”（status），如一个人是自由民还是罗马公民。自由运用理性不再是个体拥有权利能力的前提要求，而是人能够改变法律关系，法律行为得以生效的主体要件。萨维尼则将“完全自由使用理性”作为一个新概念，将其定义为人的“行为能力”，并与权利能力进行了明确的区分。萨维尼提出，权利能力讨论的是享有权利的可能，行为能力讨论的是取得一项具体权利的可能，即改变法律状态的自然能力，而对于权利主体的判定仅涉及权利能力。所以在萨维尼看来，拥有权利能力只是对权利可能的享有，并非是具体和现实的享有，如此便解决了心智不全者无法成为权利主体的难题。