原文 ：
《道德的“变”与“常”》
作者 |
中国社会科学院 李存山
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儒家重视道德，这是中国文化的优秀传统。但是历史上的儒家道德，既有其普遍的恒常性或一贯性，也有其特殊的时代性或阶段性。
历史上的儒家对于道德的这两种属性并没有理论的自觉，相反，他们为了论证儒家道德的天然合理性和绝对性，往往将其提升为“天不变，道亦不变”的“天道”或“天理”，如董仲舒认为“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)，程朱也说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”(《河南程氏遗书》卷五)，“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常”(《朱文公文集》卷七十《读大纪》)。在他们所绝对肯定的道德中，有我们现在仍然需要肯定的内容，如“父子之亲”“仁义礼智信”(五常)，但是也有我们现在需要否定的内容，如“三纲”，是与我们现代的政治生活和社会生活完全违背的。
有些儒家道德，实际上也并非中国所独有的“国粹”。如君臣关系与父子关系同构的思想，在
亚里士多德的《政治学》
中也有：“父亲对子女的统治是君主式的……体现着某种君主式的权威。……君主在本性上优越于他的臣民……这种关系也是长幼关系和父子关系。”(《政治学》，中国人民大学出版社2003年版，第24页)再如妇女“三从”的思想，摩奴法说：“‘女人童年时从父，少年时从夫，夫死从子。无子则从其夫之最近亲属，妇人不能自己作主’，希腊与罗马有同样的说法。”
张岱年
先生曾经说：“各文化之不同，在于其畸重畸轻之不同，在于其何种倾向为主导。”如果从道德的一般意义来说，西方文化绝不是不讲道德，但是中国文化的特点则在于把
“正德”、“立德”或“崇德”
放在了最优先的价值取向上。如果从道德之“三纲”的特殊意义来说，这也不是中国所独有的，但是中国秦汉以后文化的特点则在于不仅把它放在了道德的首位，而且赋予了它天然合理的、绝对的属性，以致在19、20世纪之交张之洞还在那里用“三纲”的绝对性来反对民权、男女平权，等等。而西方文化没有赋予这样的思想以如此重要、绝对的地位(如基督教在西方流行后就普遍接受了“上帝面前人人平等”的思想，以后而有“自然法”、民主制度、男女平权之说，等等)。
我们对“三纲”应有一个历史的评价。
从
积极方面
说，它适应了秦汉以后的君主集权政治制度，对于中国古代社会也曾起了稳定和统一的作用，在“正德、利用、厚生”的价值取向下，中国古代社会也创造了比西方中世纪更为先进的科学技术和物质财富。但是从
消极方面
说，君主集权也给中国古代社会造成了相当大的祸害，特别是宋代以后君主集权变本加厉，严重束缚了中国社会、经济和文化的发展。从儒家思想与君主权力的关系来说，我认为，自孔子提出“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)，“勿欺也，而犯之”(《论语·宪问》)，儒家与君权之间就有着一种内在的紧张。孟子提出“惟大人为能格君心之非”(《孟子·离娄上》)，董仲舒提出“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，程朱提出以“格君心之非”为治世的“大根本”(《河南程氏遗书》卷十五，《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》)，儒家本有节制君权的思想，但他们或以“阴阳灾异”或以“正心诚意”来节制君权，而不是在政治制度上节制君权，因而他们的节制从整体上说是失败的。
宋亡于元，明亡于清，江山沦落，民生涂炭，这对于中国的士人、儒家是绝大的刺激。因而在宋元之际有邓牧的《伯牙琴》，在明清之际有
黄宗羲
的《明夷待访录》。我曾在多篇文章中指出，黄宗羲不仅有民本的思想，而且他否认君臣关系等同于父子关系，批判后世君主“以如父如天之空名禁人之窥伺”，又主张以宰相的权力和“学校”的权力(黄宗羲将“学校”设想成教育兼议政的机关)来节制君主的权力，因此
他的思想应是从民本走向民主的开端。
经过戊戌变法洗礼的
梁启超
主张道德改革，他说：“道德之立，所以利群也”，“德也者，非一成而不变者也”(《新民说·论公德》)。但是，“纲常”不变的思想在当时仍然很有势力。辛亥革命以后，北洋军阀又利用“纲常”之说来复辟帝制。这样就激起了五四新文化运动的“打倒孔家店”，把道德从千古不变的社会之“体”还原到随着社会的发展而变化的社会之“用”，只有唯物史观对此说明得最为有力而明确。但是当时讲唯物史观的思想家、政治家，一般只讲道德之“变”，不讲道德之“常”(恒常性、继承性、连续性)。
在接受唯物史观的学者中，可能是张岱年先生最早提出了道德的“变”与“常”的问题。
他在1933年发表了《关于新唯物论》一文，其中提到
“变中有常”
，接着又发表了《道德之变与常》。现在反对讲儒家道德还有现实意义的人，一般都是以唯物史观作依据，或是简单地问一句：“现在都什么年代(或社会)了，还讲那套老东西……”其实，这是不符合真正的唯物史观思想的。
