在漫长的西方哲学历程中，从亚里士多德直到近代，第一哲学一直是哲学中最为基础的部分，笛卡尔甚至将之喻为哲学这棵大树的根。①尽管当代不时有人宣称第一哲学已经过时甚至哲学本身也已终结，但第一哲学却依然不停地回归。②原因非他，这恰恰因为第一哲学乃是哲学的本己要求，一如法国现象学家马里翁(Marion)所说：“对一种‘第一哲学’的要求，对其同一性和其建立的决定，从来都不是可选择的，也不是外在于哲学之为哲学的。”(Marion，2010：1)换言之，对第一哲学的要求，乃哲学之为哲学的本己使命。
但虽如此，2000多年来的各种第一哲学却几乎均以失败告终。于是探讨究竟如何才能建立一种真正的第一哲学就成了当代哲学不可回避的任务。马里翁在其现象学三部曲的第三部《论超出——饱溢现象研究》中曾对历史上几种主要第一哲学方案及其何以失败逐一作了批判性分析，最后认为胡塞尔以现象学为第一哲学的方案打开了一条通往第一哲学的可能道路。本文在马里翁分析的基础上，将传统的各种主要第一哲学方案分为两条道路：一条是朴素的—客观主义之路③，以亚里士多德和托马斯·阿奎那④的第一哲学方案为代表；一条是超越论的—观念论之路，以笛卡尔和康德为代表。与之相对，我们将现象学视为通往第一哲学的第三条道路。本文即是在马里翁相关分析的基础上，对通往第一哲学的这三条道路作一对比性探讨，并在这一探讨的基础上力图揭示出：现象学作为通向第一哲学的第三条道路何以可能。
但在展开这些讨论之前，我们有必要先对哲学与第一哲学的关系或哲学在何种意义上首先且必须是第一哲学作一探讨，以为下面的分析奠定基础。
一、哲学作为第一哲学
第一哲学，顾名思义，就是关于“第一者”或“开端”的学科。胡塞尔在其《第一哲学》讲课稿的第一讲中即指出：“‘第一哲学’这个名字就指一种关于开端的科学学科；它会使人们期待，哲学的最高目的的理念为这种开端或者诸开端的完整领域要求一种独特的、自身完整的学科。”(胡塞尔，2010：33)而众所周知，“第一哲学”作为一门哲学学科的名称，是由亚里士多德引入的。亚里士多德在《形而上学》中引入这一学科的时候，所强调的也正是这一学科是对“本原”、“最高的原因”、“第一原因”等意义上的“开端”的“寻求”。他说：“存在着一种思辨作为存在而存在的科学……它不同于任何一种各部类的科学……我们应当把握的是作为存在而存在的。”(亚里士多德，2000：73)⑤
可见，从亚里士多德到胡塞尔，第一哲学都是关于首要之物、最在先之物或开端的科学。作为对开端、本原或原因的寻求，第一哲学在整个哲学中的地位如何？或者说，它与哲学本身的关系如何？哲学可以放弃第一哲学这一“分支”——如今日许多人所主张的——而不危及哲学自身吗？
如果我们回到哲学何以为哲学，我们将发现，第一哲学所承担的恰恰就是哲学本身的使命：因为哲学，原本就是——既是从发生学的意义上说，也是从本质的意义上说——对开端、本原的追寻。首先从哲学的发生或起源上看，哲学恰恰诞生于对“开端”、“始基”或“本原”的追寻：当米利都人泰勒斯说“水是万物的arche(开端/始基/本原/根据/原则)”时，哲学就这样开始了。其次，许多哲学家也把哲学的本质规定为对开端、本原的寻求。前引亚里士多德《形而上学》中的那段话本身即可以视为对哲学的本质定义。胡塞尔在其《哲学作为严格的科学》中也曾明确地如此界定哲学的本质，他说：“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学。”(胡塞尔，1999：69)海德格尔虽然在很多地方不认同胡塞尔，但是在哲学作为对开端的寻求这一点上却不谋而合，尽管他是通过将哲学等同于形而上学、将开端等同于存在而达到这一点的，他说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝”，而存在者之存在从哲学开端以来就“把自身显示为根据[(本原)、(原因)、Prinzip(原理)]”(海德格尔，1999：68-69)。所以哲学，既肇始于对开端(本原、始基、最在先者)的追问，本质上也就是对开端的追问。
在这个意义上我们可以说，以对开端的寻求为使命的第一哲学所承担的恰恰就是哲学的本己任务。由此我们认同马里翁的下述断言：“无论我们可以把‘第一哲学’主题本身推定在何时，这一主题都始终充满了重要性——既是实在上的也是象征上的重要性……既然对一种‘第一哲学’的要求，对其同一性和其建立的决定，从来都不是可选择的，也不是外在于哲学之为哲学的。”(Marion，2010：1)这是就本己意义上的哲学与第一哲学的关系而言的。如果就包含认识论、方法论、伦理学、政治哲学、语言哲学等等在内的广义哲学而言，第一哲学之于哲学也不是可有可无的。因为，既然第一哲学是关于开端的学科，那么它就必然“先行于其他一切哲学学科”，并构成它们的基础。这一点胡塞尔论之甚详。他说：“……由于内在的不可避免的必然性，这个学科(即第一哲学——引者)应该先行于其他一切哲学学科，并从方法上和理论上为其他一切哲学学科奠定基础。依次，这个入口，这个第一哲学的开端本身，也就是所有一般哲学的开端。”(胡塞尔，2010：33)
换言之，第一哲学所寻求的“第一者”、“开端”，是“绝对经受住检验的真理”，唯有在这样一种开端的基础之上，哲学的其他学科才能有稳固的根基，其所获得的知识才能经受住各种检验。也正因此，即使第一哲学在当代饱受威胁，我们仍有必要重建第一哲学，重新寻找通往第一哲学的道路。因为否则，不仅以第一哲学为基础的其他哲学学科将不可避免地受到威胁，而且哲学本身——作为本己的哲学，即第一哲学意义上的哲学——也将消失。对于哲学来说，要么作为第一哲学存在，要么消失。所以诚如马里翁所言：“唯有通过在本质上要求‘第一哲学’的等级，哲学才能始终与其本己本质相符。因为，一种第二等级的哲学或者变成一种区域科学……，或者毋宁径直丧失其哲学的等级。实际上，这两个术语(第一哲学与哲学——引者)是等价的——没有形容词(即‘第一哲学’中的‘第一’——引者)，名词(即‘哲学’——引者)也就消失了。”(Marion，2010：3)
由此，我们必须继续在传统道路纷纷断绝之处，寻找通往第一哲学的可能道路。
二、通往第一哲学的朴素的—客观主义之路：亚里士多德
但是在寻找通往第一哲学的可能之路之前，首先让我们——随马里翁一道——回顾和辨析一下前人已经走过的通往第一哲学之路，以免再次误入歧途。如上文所说，马里翁在其《论超出——饱溢现象研究》中曾对历史上几种主要第一哲学方案逐一作了分析。如前所说，我们根据自己对这些哲学及其相互关联的理解，把它们所开辟出的通往第一哲学之路分为两条：一条是朴素的—客观主义之路，以亚里士多德和托马斯·阿奎那的第一哲学方案为代表；一条是超越论的—观念论之路，以笛卡尔和康德为代表。这一节我们先讨论第一条道路(由于篇幅所限，我们以亚里士多德的第一哲学为代表)，并将揭示出其何以是朴素的和客观主义的，以及它为何会必然激起第二条道路，即超越论的—观念论之路。
如已指出的，亚里士多德把第一哲学追寻的对象界定为“诸本原与最高的原因”或“最初的东西”，亦即“开端”。而这个“诸本原与最高的原因”又被他认为是“作为存在的存在”。这个“作为存在的存在”又是什么呢？亚里士多德认为是ousia(实体或本质)：“如果存在着不动的ousia⑥，那么应属于在先的第一哲学……它(即第一哲学——引者)思辨作为存在的存在”(亚里士多德，2000：145)。所以，“作为存在的存在”即“ousia”。亚里士多德在《形而上学》的另一处也暗示了二者之间的关系，他说：“……对于那些作为存在而存在的思辨显然属于同一门科学。在一切场合，科学都要研究最初的东西，其他事物依赖于它，并由它而被表述。……假如这东西就是ousia……”(亚里士多德，2000：74)所以我们可以说，在亚里士多德那里，第一哲学的对象就是ousia。但ousia在亚里士多德哲学中又具有多重含义，或者说有多种ousia，比如有第一ousia和第二ousia；而第一ousia又可以分别从范畴上、原理上和生成上来理解。(参见亚里士多德，2000：151)我们这里无法专门讨论ousia究竟是什么，只能满足于指出：作为第一哲学之研究对象的那类ousia有何特殊之规定，以至于它可以成为第一哲学的对象？在亚里士多德看来，作为第一哲学之对象的ousia有三重特征——永恒的、不动的和可分离的(即可以依凭自身存在、而无需依赖他物——引者)——正是这些特征使得第一哲学不同于物理学与数学。亚里士多德说：“如若存在着某种永恒、不动和可分离的东西，很显然认识它们的应该是思辨科学，而不是物理学(物理学是关于某些运动者的)，也不是数学，而是先于两者的。物理学所研究的是可分离的但并不是不运动的[事物]，某些数学研究不运动的，却也不能分离存在而是在质料之中[的事物]，只有第一哲学才研究既不运动又可分离的[事物]。”(亚里士多德，2000：145；Marion，2010：4)
至此，我们已明白第一哲学在亚里士多德那里的具体含义：它是以“永恒、不动和可分离的”ousia——作为“最高的原因”、“开端”、“本原”——为研究对象的思辨科学(哲学)。但正如马里翁所敏锐意识到的那样，这样一种意义上的第一哲学要想成立，其首要前提就是这种ousia是“存在着的”，用马里翁的话说就是它“被完全地给出了”：“所以，以ousia为对象的第一哲学(philosophia prōtē)方案要成立，唯有当它首先满足一个预先的、而且还更为本质的条件时，才可能。这一条件即：对于第一哲学来说，不仅它所朝向的ousia能够被普遍化或者将其权威普遍化，而且尤其是一种这样的ousia被完全地给出了”(Marion，2010：5)。当然，也正如马里翁所正确指出的那样，亚里士多德本人提到了第一哲学的这一条件，即我们前面已经引过的那句话的前半句：“如若存在着不动的ousia……”。但是亚里士多德似乎认为或默认为这一条件已经满足了，亦即，他相信这样一种ousia是“存在着”的，否则他就不会在《形而上学》中以连续三卷的篇幅(第7、第8、第9三卷)系统提出并展开关于ousia的理论，乃至提出三种第一ousia的观点了。
所以，在亚里士多德这里，实际上并没有出现马里翁所提出的那个问题，即：ousia是否被完全地给出了。问ousia是否存在和问ousia是否被给出，这是两种不同的追问方式：前者是朴素的—客观主义的追问方式，它只追问ousia是否存在，至于其存在是否被向一个主体给出自身，因而是否具有无可置疑的明见性，尚没成为问题。而“ousia是否被完全地给出”则是一种现象学的追问：它追问的是，ousia是否被完全地、明见无疑地给予了我这个哲学家，以至于我可以如其所是地接受它、研究它？显然，亚里士多德尚未在此意义上进行追问。他似乎将ousia的存在视为不言而喻的。这是一种被胡塞尔称为自然态度的存在设定或存在信念。亚里士多德正是从这种朴素的存在信念出发踏上第一哲学之路的。所以他关注的根本问题只是ousia究竟是什么或ousia本质上是普遍的还是个体的等等，至于ousia是否以及如何被给予我则从未得到追问。也正因此，亚里士多德的第一哲学就带有某种朴素与独断的色彩。这一点也使他开启的这条第一哲学之路注定无法成功，因为无论后人将ousia理解为实体(substance)还是本质(essence)，它们都被认为是不能直接给出自身的。对此马里翁论之甚详。
马里翁首先指出，作为第一哲学之对象的ousia在被翻译为拉丁文的时候，鉴于其“不动的本质”，拉丁语用了“两种翻译来解释ousia这一表达……或者是实体，或者是本质”(Marion，2010：5)。换言之，原本统一的ousia在拉丁语的翻译中被一分为二：变成了“实体”与“本质”。于是，以ousia为对象的第一哲学是否可能，就转换成了以“实体”和“本质”为对象的第一哲学是否可能的问题。
接着马里翁先分析了以“实体”为对象的第一哲学所面临的困难。他认为，“这样一种被敉平为实体的ousia所具有的最明显的疑难乃在于一种笛卡尔将之神圣化的论证”，即：“若无其属性，则实体就无法设想”(Marion，2010：6)。但问题在于，马里翁接着指出：“对于我们来说唯有属性才是直接可认识的(这里即广延和思想)”，而至于实体本身，笛卡尔自己也承认，它“……并不作用于我们”(Marion，2010：6)。因此马里翁合理地推出：“实体本身对于我们保持为未知，除非在认识论上凭借它的属性和偶性。”(Marion，2010：6)由此，哲学的历史合乎逻辑地发展到了休谟尤其是康德的下述主张，即“只把实体承认为知性的单纯功能(知性概念，而不再是存在者之范畴)，因此把实体的有效性仅仅严格地限制在现象上，也就是恰恰限制在ousia必须超出——对于亚里士多德来说——的东西上。”(Marion，2010：6)这就是哲学自身发展过程的悖论：“实体”(substance)本来是用来翻译和解释ousia的，但最后却变成了一个只能应用于现象之上的范畴，而现象又恰恰是亚里士多德的ousia所要超出的东西。所以，当康德把“实体”仅仅限制于现象上时，“实体”也就被剥夺了它本来想传递的ousia所具有的那种“本原”、“开端”、“最初者”的含义。这样的“实体”范畴，显然无法继续成为第一哲学之对象。由此，以“实体”为对象的第一哲学之路自然也就是不通的。而造成这一切的原因首先在于，亚里士多德本人只是设定了ousia可以依凭自身而存在，却没有提出ousia如何把其自身给出、给向一个沉思者的问题；其次则在于，近代以来的哲学家们更是拒绝“实体”(作为ousia的替身)能直接给出自身、直接显现。显然，在近代哲学发生哥白尼式的超越论转向之后，这种既被设定为凭其自身而在、却又不能直接将自身给予哲学家的“实体”，最终被尼采认为是“一个概念幻影”、“适合同所有其他的形而上学偶像一道被消除”(Marion，2010：7)，就是不可避免的了。
这是当ousia被翻译和理解为“实体”后的最终命运。
那么，当ousia被翻译和理解为“本质”时，情况又如何呢？其命运是否会好一些？在马里翁看来，结局同样糟糕：因为一方面，笛卡尔将“本质”视为“实体性的形式”而加以拒绝，另一方面，经验论者如洛克与休谟也通过把本质敉平为一般观念的抽象从而拒绝了本质。(Marion，2010：7)在这之后，即使有唯理论者仍承认有本质存在，但当能把本质明见无疑地给予出来的本质直观被拒绝，从而本质像实体一样被认为是自身不显现、不被直接给出的东西之后，尤其是，“在关于含义的全部‘柏拉图主义’于维特根斯坦后期哲学中被否认之后”，马里翁问道：“本质概念今天还给我们留下什么呢？”(Marion，2010：7)显然，如实体一样，本质也只能逐渐沦落为一种形而上学的幻影，一个必须被消除的“形而上学偶像”。所以最终，以作为本质的ousia为对象的第一哲学自然也宣告落空。
于是马里翁得出如下结论：“凭借对ousia的关注而进行的对‘第一哲学’的证成看起来是脆弱的，这不仅是因为它要求落实到一个对亚里士多德来说甚至始终是假定的、不动且分离的(神圣的)机构(即ousia——引者)上，而且因为，它允许这样一种机构可以如此(单纯作为ousia)被规定和理解，却又没有达到这一点。”(Marion，2010：7)也就是说，它虽然允许或设定了ousia的存在，但最终却没有以明见的方式给出ousia。
至此我们可以总结说，由亚里士多德开启的这条通往第一哲学之路，乃是以对ousia的假定为前提的朴素的客观主义之路。它建基于对这个世界本身之存在的朴素信念之上，因而总体上仍处于一种前现象学的自然态度之下。这一朴素的自然态度一直支配着从古代到近代的各种主要第一哲学方案。
这一通往第一哲学的朴素之路之所以走不通，归根到底是由于：无论是将其所确立的首要之物(开端)理解为实体、本质还是如后来托马斯·阿奎那所说的原因(Marion，2010：8-10)，这些第一哲学方案都没有提出更不用说回答“首要之物”或“开端”如何把自身给出来、明见无疑地给予那思考着它、追求着它的哲学家的问题。用马里翁的话说就是：这样一种东西始终是“假定”的，人们允许对它进行规定和理解，却“到达不了它”。
显然，如果人们还想继续建立第一哲学且不想重蹈覆辙，那么就只有另辟蹊径：不再从被假定存在的ousia出发，而是从进行哲学沉思的我所最先拥有或最先被给予、而且是明见无疑地被给予的东西出发。然则这是什么？我思!笛卡尔所提出的我思!于是从笛卡尔开始，西方哲学就踏上了一条通往第一哲学的新路，一条不同于朴素的—客观主义路径的超越论—观念论之路。
三、通往第一哲学的超越论的—观念论之路：笛卡尔与康德
通往第一哲学之第一条道路的失败，逼使人们踏上一条方向相反的道路。一如马里翁所说：“对亚里士多德式的‘第一哲学’方案的否认，难道不指示着……一种全然不同的结果，一条在相反方向上打开的道路？”(Marion，2010：10)这“相反的方向”就是不再朴素直向地到外部世界之中，而是反身向内，到心灵之中去寻找那最在先者或开端。所以，这就是一条“从一种不同的在先性、不同的首要性出发”(Marion，2010：10)的道路。这种“不同的首要性”就是“心灵之物相对于原因和ousia的首要性”。所以这就是“直接用……心灵的首位来代替存在之物的首位”，并“在这种新的首要性之上建立‘第一哲学’”。(Marion，2010：10)
然而这种代替何以可能？即何以能用心灵的首要性代替ousia的首要性？这是因为，笛卡尔不再是在存在的秩序上而是在认识的秩序上思考何为第一性。换言之，他首先要确定的不再是在存在上什么是最优先的，而是在认识上什么是最先被给予我的，而且是以明见无疑的方式被给予我的：“笛卡尔不再是从某些ousia或在存在者层次上被赋予优先性的aitiai[原因、理性](分离的本质、现实的本质、神圣者等等)出发，而是按照一种纯粹心灵的在先性去重新定义首要性……那肯定首先能被认识的东西(简单性质)在哲学中是第一性的而无须预设任何东西……”(Marion，2010：11)在此意义上，笛卡尔的“第一哲学”就获得了全新的含义：不再是直接探讨存在中的首要之物，哪怕这首要之物被认为是上帝和灵魂，而是“一般地探讨人们能够通过哲学思考而认识的任何第一性的事物”(Marion，2010：11)。
所以从笛卡尔开始，判断何者为首要的方式转变了：从古代朴素的、直向的思维方式开始转变为反思的、超越论的思维方式。这就是近代哲学的所谓哥白尼式转向。不再是直向、直接地追问：什么在存在上是第一位的；而是追问：什么在认识上是第一位的。而认识乃心灵之事，所以，存在层次上的卓越或首要(这是古代第一哲学所要追问的)让位于心灵或意向层次上的卓越或首要。这个新的意义上的首要之物会是什么呢？显然就是而且只能是正在思维着的我思本身：我思之外的任何东西，包括上帝，首先都是可疑的，唯有正在进行沉思、进行怀疑的我思本身才是不可怀疑的、确定的。而我思故我在。由此也就进一步确立了自我的优先性或首位性。⑦于是，第一哲学就不再是关于作为存在的存在、关于ousia的哲学，而是关于自我—我思的哲学。第一哲学由存在论转变为自我学。
这一转向不仅更新了“首要性”本身的意义，或者将首要性从世界存在的秩序转到了认识秩序上，从而将首要者规定为自我—我思；而且还更新了对存在意义的理解：从此，存在者不再是据其自身被理解，而是从其与我思的关系中、作为我思对象、作为所思者——cogitatum——而得到理解。所以正如S.麦金利(Shane Mackinlay)所说：“自我在先存在，并且比所有其他存在者更为确定……每一个[其他]存在者都只是作为[我思的]对象(objectum)，因此作为所思者(cogitatum)”，因此在笛卡尔的第一哲学中，自我不仅被赋予主权，而且被赋予一种奠基性角色。(cf.Mackinlay，2010：3)而正是“奠基性角色”所具有的这一类型的首要性“最终为一种不可动摇的‘第一哲学’奠基”。(Marion，2010：13)
但笛卡尔的这一向自我—我思的哥白尼式转向并不彻底。这种不彻底性至少表现在两个方面：首先，笛卡尔的我思仍带有很大的心理学色彩，它被笛卡尔理解为一种“思维实体”(substantia cogitans)，尚没有经过超越论的纯化。(cf.Husserl，1963：63；参见胡塞尔，2008：60)其次，笛卡尔只是在原则上将其他存在者还原为我思对象或所思者，要在自我—我思的权限内理解存在者，从而赋予自我—我思以存在论上的首要性，但自我—我思如何具体地构造对象，从而具有存在论上的首要性，尚没有澄清。这两方面在康德那里都得到了深化。
首先，康德首次系统、明确地提出了超越论哲学，开始对笛卡尔的自我—我思进行超越论的纯化。虽然这种超越论哲学在后来的胡塞尔看来仍不够彻底和纯粹，但毕竟已经真正开始了观念论的超越论转向。其次，康德通过他的先验感性论和先验知性论尤其是范畴学说，清楚地表明了自我—我思在存在论上的首要性。用马里翁的话说即：“不仅所有的知识必须根据认识主体的知性范畴进行结构化，而且事物的可能性本身也是由主体之经验的形式条件所规定的”，所以对于康德而言，“现象的可能性并不是产生自它自己的现象性，而是产生自……为主体且凭借主体的经验的条件。”(Marion，2002：181；Mackinlay，2010：4)在此意义上，康德的哥白尼式转向不仅是针对知识的，而且也是针对事物本身的；不仅是知识论上的转向，而且也是存在论层次上的转向。
不过这一问题已溢出本文范围，我们不拟展开。这里需进一步追问的是，笛卡尔—康德的这一超越论的—观念论的第一哲学之路所导致的后果会是什么？一个显著的后果是：既然自我—我思不仅成了一切知识的基础，而且还成了存在者的基础，那么事物之不同于我的他异性就有被消解的危险。所以正如有学者所指出的：“任何超出我们自己意识的东西都只能在与那作为其基础的意识的关系中被理解。这样，凡是不同的东西都不再能够根据它的他异性得到理解，而仍是作为同一得到理解。”所以，“从笛卡尔以来，西方思想一直受下述失败所纠缠：未能把他者性(otherness)作为他异性(alterity)来设想、而是把它还原为同一。”(Mackinlay，2010：8)这是笛卡尔—康德式的第一哲学之路的必然代价。但这只是对笛卡尔—康德式第一哲学之路的一种可能理解。问题的复杂之处在于，这一第一哲学之路还允许或容纳另外一种理解的可能：比如在笛卡尔那里，除去自我—我思这个哲学的第一起点之外，还有一个不可还原为我思的作为绝对外在性的第二起点——上帝：关于上帝的观念虽然在我思之中，但这一观念之完善、无限、完美恰恰证明其无法由有限我思产生，而只能由我思之外的完善者即上帝本身产生。如此，笛卡尔就在我思之外仍保留了绝对外在性、他异性的可能，尽管这一可能仅仅属于上帝。后来列维纳斯(Levinas)正是把笛卡尔的这一对上帝之外在性的论证思路拓展到他人，从而保留了他人之绝对他异性的可能。(列维纳斯，2016：22)当然，笛卡尔第一哲学中的这一可能性也只是到列维纳斯才被发挥出来，而其他的笛卡尔主义者们则基本上都是沿着以自我—我思为唯一开端的方向建构第一哲学。如此，他异性的被抹除就成了后笛卡尔的西方哲学所无可逃避的命运。
但问题在于，如果笛卡尔确立的这条通往第一哲学之路的确是成立的，那么即使它导致“未能把他者性(otherness)作为他异性(alterity)来设想、而是把它还原为同一”，又如何呢？如果事实本来就如此，或第一哲学本来就只能这样建立，那又如何呢？所以关键不在于揭示出笛卡尔式第一哲学之路的后果，而在于展示出这一道路本身是不是真的成立。
马里翁为我们揭露了这一貌似坚固的第一哲学方案的脆弱之处。
他首先揭示出，笛卡尔开启的这条第一哲学之路的关键是赋予自我以首要性：“这一向唯一的心灵机关的转移和这种在这一机关上为首要性的重新奠基，它们本身就完全建立在自我的首要性之上。”(Marion，2010：13)于是问题就在于：“自我能够以足够彻底的方式为其本身奠基，以便以其自身的首要性确保‘第一哲学’的首要性吗？它能够证成它对一种同样是开端性的首要性的要求吗？”(Marion，2010：13)所以，笛卡尔式第一哲学之路的成功与否就系于自我能否证成其自身的开端性、首要性。马里翁认为自我不能做到这一点。他分两步对此加以论证。
首先，自我要想获得开端的地位或首要性，就必须将自身超越论化或赋予自身以超越论的身份，而这会导致自我的分裂，最终导致自我本身的迷失。其次，即使超越论的自我是可能的，但这样的自我最终也将被证明是不必要的，从而，以自我为首要之物的第一哲学也将归于失败。
先看第一步。自我要想不仅成为认识的起点，而且还是其他存在物的基础，那么自我就不能委身于超越的对象世界之中，否则就会面临胡塞尔所说的悖论：作为世界之一部分的自我如何又能成为世界的开端？(胡塞尔，2001：216-220)所以自我必须超越论化。正如马里翁所说：“自我只有通过承担一种超越论的身份才能合法地发挥其心灵的首要性——这一超越论的身份并不是其他对象中的一个对象的身份……而是唯一一个非对象性的机关的身份，这一非对象性的机关确定了对象知识的可能性条件”(Marion，2010：13-14)。因此，从笛卡尔到康德，再从康德到胡塞尔，这一逐步深化的超越论哲学之路恰恰就是自我不断脱去其心理学色彩、世间色彩而纯粹化和超越论化的道路。但由此就造成一个不可避免的后果，即自我的双重化或分裂。马里翁说：“然而，这一身份必然把超越论的自我(Je)与其经验状态(empiricité)分离开，并使它与[经验性的]我的敌对的对象性相对立。”(Marion，2010：14)于是就出现了两个我，一个是作为开端或首要者的具有超越论身份的我，一个是作为“能够根据空间与时间被认识的东西”、因而“变为一个对象”(Marion，2010：14)的我，即经验性的我、世间的我。显然，这两个我不能混淆：那个作为开端的超越论之我不能对象化为世界中之一物。这一双重自我之间的二元对立，马里翁说，“近代形而上学……将永不会超出(甚至在胡塞尔那里也不会)，因为近代形而上学最初就是由这一二元对立定义的。”(Marion，2010：14)而正是这一二元对立构成了笛卡尔开启的这一超越论—观念论第一哲学之路的根本困境：那个正在进行哲学沉思的我，究竟是谁？是超越论自我吗？但它又明明是世界中的一个具体存在者。然则它又仅仅是作为世界之一部分的经验之我、世间之我吗？那它又如何能够承担世界之开端的重任，如何具有第一哲学所要求的首要性？于是，在这种二元分裂乃至对立中，那真实地在此进行沉思的哲学家的我，却消失不见了：它既不能归于超越论自我，但也不能归为世间之我。它谁也不是。它似乎消失了，不存在了。而这，马里翁说，正是笛卡尔赋予心灵之物以首要性所必须付出的代价：“因此，心灵的首要性具有一种代价：那在此发挥首要作用者消失了或被置入括号，缺乏存在。”(Marion，2010：14)既然“那发挥首要作用者”都已消失了，那奠基其上的第一哲学自然也就成了空中楼阁。
其次，马里翁进一步论证说：“假设这种[心灵的]首要性甚至无需自我的存在者层次上的个体化也能实现出来，它仍然会面临一个第二性的、更严格的争论：心灵的首要性，作为近代全部‘第一哲学’的可能基础，也许并不包含任何在任意某个自我之中的主题化了的首要性——而这只会意味着：据其自己的意见，它并不要求任何的个体性、任何的同一性、任何的haecceitas[this-ness]”(Marion，2010：14)。换言之，不仅是世间的个体化是不需要的，而且很可能连超越论层次上的个体化也是不需要的，或者至少，在超越论自我与世间自我区分之前的任意自我都是不需要的。人们从心灵的首要性中并不能推导出自我的首要性。也就是说，马里翁认为，我们可以设想一种无自我的、无主体的知识或思想过程：“知识在没有在先者、没有除它自己之外的其他基础的情形下展开，它仍然能够这样展开，尽管(或因为)它沿着一个匿名的过程思考，既没有起源也没有可指定的主体。”(Marion，2010：15)如果这是可能的，那么，我们还有什么必要把自我设想为思想的作者而非思想的屏幕或其欢迎场所？(Marion，2010：15)但这一假设站得住吗？马里翁认为“有两个理由有利于”它：首先，他指出，康德已经在“[论纯粹理性的]谬误推理”中明确否认了把实体性归属于自我，因此，把任意某种实体性归属于自我是不可能的，甚至无用的。其次，马里翁认为，即使可思考者(如知识、思想)没有主体性就无法被思考，但这并不意味着可思考者本身就必然是由主体生产出来的：毋宁说，主体是“以一种经验性的模式再生产出、再思考这一可思考者，而非激发起它”(Marion，2010：15)。只是再生产、再思考而非激发起它!激发意味着什么？意味着原本没有，是主体把它创造出来的。所以马里翁认为，可思考者并不是被自我“创造”出来的，毋宁说它更原初地依赖于某种非自我之物：“因为，比起依赖于其在历史时间和交互主体性时间中的成就来说，可思考者更原初地依赖于那……内在地是理性之物以供思考者：那些逻辑的、形式的、甚至结构性的要求不仅决定着……构造完善的命题，而且也评估着日常话语的不精确性、近似性……”(Marion，2010：15)简言之，在马里翁看来，可思者依赖于无主体的思想本身、理性本身，依赖于它们的逻辑的、形式的、结构性的要求，而非依赖于主体或自我。
最后，我们还可以补充一个已经为许多学者所提出的论证：即在笛卡尔的“我思故我在”中，从“我思”到“我在”并不是没有问题的：因为对于思本身来说，唯有思本身才是明见无疑地给予了自身，“我”作为思的主体只是一种假定。在“我思故我在”的拉丁语(cogito sum)中，其实并没有出现“我”——它只是作为语法形式蕴含在“思”与“在”的动词第一人称变位中。
至此很显然，自我，无论是超越论的自我，还是经验的自我，都已经丧失了作为开端、作为基础的必要与资格了。于是，由笛卡尔开启的这一以自我为开端和首要之物的第一哲学之路，也就丧失了其合法性。然而，也正是笛卡尔开启的这条道路的不通，又逼出了通往第一哲学的第三条道路，即现象学之路：既然既不能像亚里士多德那样朴素地直接到世界之存在中寻找最首要者，也不再能像笛卡尔那样以自我主体为最初的开端、基础，那么还能以什么为基础、为开端、为最首要者呢？
以现象自身。胡塞尔说。
四、通往第一哲学的现象学之路：胡塞尔的超越论现象学
在本文的第一部分，我们曾引过胡塞尔对于第一哲学的下述理解：“‘第一哲学’这个名字就指一种关于开端的科学学科……由于内在的不可避免的必然性，这个学科应该先行于其他一切哲学学科，并从方法上和理论上为其他一切哲学学科奠定基础。依次，这个入口，这个第一哲学的开端本身，也就是所有一般哲学的开端。”那么，胡塞尔认为这样一种第一哲学在历史上的哲学体系中实现了吗？胡塞尔断然予以否认：“首先我必须说，第一哲学所迫切需要的东西决不是早已在历史上留传下来的哲学体系中就满足了。”(胡塞尔，2010：34)而这，恰恰是胡塞尔提出超越论现象学的理由：在他看来，只是“通过新的超越论现象学的出现”，才“初步出现了一种真正的和正确的第一哲学。”(胡塞尔，2010：35)这也正是超越论现象学的真正抱负之所在：实现真正的第一哲学，为哲学的一切其他学科奠基。所以胡塞尔要尝试“赋予现象学以第一哲学的理念所要求的发展形态，即以最彻底的哲学的自身意识，以绝对的，有条理的必然性自身形成的开端哲学的形态。”(胡塞尔，2010：35)或许也是在这个意义上，马里翁才说现象学就是20世纪的哲学本身。⑧所以得到真正理解的现象学，并不是当代的一种哲学流派，而就是哲学本身，第一哲学意义上的哲学本身。
但问题在于，超越论现象学如何可能做到这一点，即让自己成为真正的第一哲学？这里当然无法把超越论现象学作为第一哲学的具体内容充分地展示出来，因为，这意味着对超越论现象学本身的展开。我们这里所能做的将只限于，展示出超越论现象学何以能够宣布自身是真正的第一哲学的基本条件。
首先是现象学还原。通过上面的分析我们已经知道，传统的第一哲学方案，无论是沿着朴素的—客观主义之路，还是沿着超越论的—观念论之路，无论是以ousia(实体、本质)为首要之物，还是以自我为首要之物，都面临一个根本困境：即，无论是ousia还是自我，其自身都是不显现的、没有被明见无疑地给予出来的。也正是在此意义上，它们逐步沦落为或被宣判为形而上学的幽灵、幻影。所以，要想实现真正的第一哲学，首先要做的就是把各种非自身给出的事物全部予以还原，予以悬置：避免任何不自身显现、不自身给出的东西冒充为开端、冒充为本原。这就是现象学还原的首要功能：一种预防性的措施。诚如胡塞尔所说，现象学还原“排除作为一种仅仅是附加的实存的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意义上的明见的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西。”(胡塞尔，2016：11)所以经过这样的还原，“自我、世界、上帝……都被搁置起来了”(胡塞尔，2016：11)。那么还原之后还剩下什么呢？还有什么能作为第一哲学所寻求的首要之物亦即开端呢？
这就涉及超越论现象学何以能作为第一哲学的第二个条件，即给予性原则。胡塞尔说，经过超越论还原之后，剩下的就是那绝对的、无法被还原的自身被给予之物。而且，这样一种绝对的自身被给予之物，也唯有经过还原才能获得。胡塞尔在首次提出现象学还原时说道：“只有通过还原，我们也已经想把它们叫做现象学的还原，我才能获得一种绝对的、不提供任何超越的被给予性。”(胡塞尔，2016：46)正是这样“一种绝对的、不提供任何超越的被给予性”，才能充当第一哲学所寻找的开端之物、本原之物。而这种“绝对的、不提供任何超越的被给予性”，恰恰就是胡塞尔所说的“现象”，现象学意义上的“现象”。
于是问题就转移到究竟该如何理解现象，胡塞尔现象学意义上的现象。
这种现象仍是传统形而上学中与本质相对立的现象吗？即仅仅是主观的、非本质的甚至遮蔽本质的现象？若如此，则以现象为开端的现象学就将没有任何权利要求严格科学的身份。然则究竟该如何理解胡塞尔现象学的“现象”？
胡塞尔的“现象”概念首先意指“显现”或“显现活动”。他在《现象学的观念》中曾明确地说：“Φαινóμενον(现象)……首先被用来表示显现活动本身。”(胡塞尔，2016：16)这里的“显现活动”并不是事物之与意识无关的自身显现，而恰恰是意识对事物的显现，因此胡塞尔特地表明它是“显现活动本身”、表示“主观现象”。(胡塞尔，2016：16)同时，在这主观的显现活动中，又有一个事物显现出来。这个在显现活动中显现出来的事物即“显现者”，它是“现象”这个概念的第二重含义。所以胡塞尔说：“根据显现和显现者之间本质的相互关系，‘现象’一词有双重意义。”(胡塞尔，2016：16)而正是这具有双重意义的现象构成了“超越论现象学的兴趣”。胡塞尔明确地说：“超越论现象学的兴趣……只在于现象，双重意义的现象”(胡塞尔，2016，“编者引论”11)，因为唯有这双重意义上的现象，作为绝对的自身被给予之物，才是明见无疑的。
这双重意义的现象之间的关系又如何？
在谈到这双重意义上现象的关系时，胡塞尔曾作过如下规定：“双重意义的现象：1.一方面是在客观性显现于其中的显现的意义上；2.另一方面，在仅仅就如下这般得到考察的客观性的意义上，即：这个客观性恰恰是在显现中显现出来的，而且是‘超越论地’……显现出来的客观性。”(胡塞尔，2016，“编者引论”：11；Husserl，1973：X)从中可以看出，胡塞尔对双重意义的现象的规定都是通过其中一方与另一方的关系进行的：一方面，作为显现或意识活动的现象，绝不是首先封闭在内部然后才与外在的客观性发生关系；相反，它一开始就与客观性有关，是客观性显现于其中的现象。另一方面，就现象之为显现者或客观性来说，它从来都不是先独立存在然后才通过作为意识活动的现象显现出来；相反，它一开始就“在显现中显现出来”。而且这“显现出来”意义上的“显现”也绝不是像在镜子中显现出来那样显现，而是在被构造出来意义上的显现：“实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身……”(胡塞尔，2016：14)(着重号为原文所有)。在意识中显现，即在意识中被构造。在这个意义上，我们可以把实事在显现之中存在并“借助于显现而自身被给予”(胡塞尔，2016：14)的关系称为构造关系，把“被给予性的问题”等同于“在认识中任何一种对象的构造问题”(胡塞尔，2016：16)。于是在胡塞尔那里，“‘存在’获得了在意识中被构造的对象的特征”(胡塞尔，2002：“导言”3)。由此在意识活动(显现)与对象(显现者)之间就形成了一种牢不可破的“相关性”。
现在的问题是：这样一种具有双重意义或内含双重维度的“现象”可以满足第一哲学对开端、对首要之物的要求吗？至少在胡塞尔以及马里翁看来是可以的。
首先，如前所述，超越论现象学意义上的现象已经是经过还原之后的现象，“带有某些事先的预防”(Marion，2010：30)，因此已经排除掉了它的任何超越性、实在性。在此意义上，现象是绝对被给出的，具有绝对的明见性。这样，超越论现象学的“现象”就不像亚里士多德的ousia那样是自身不显现的、未给出自身的、因此只是一种朴素的存在设定。所以正如马里翁所说：“在现象学中，ousia……就丧失了它们的优先性，只是因为它们并不一下子全部——或者更好地说，部分地——显现”(Marion，2010：32)。同样，“现象”也不像笛卡尔的“自我”那样只是一种没有给出自身的形而上学假定，一种不必要的假定，而且这种假定又会导致自我的分裂从而抹除自身。
其次，由于现象学意义上的“现象”是显现与显现者的统一，因此它既有作为意识而具有的那种绝对的自身被给予性以及绝对的明见性，同时作为显现者它也具有无可质疑的客观性，而非仅仅封闭在意识的内部。在这个意义上我们可以说，以自身被给予的现象为开端、为首要之物的超越论现象学，作为第一哲学就既克服了朴素的客观主义，也克服了传统形式的超越论的观念论。它在更高的层次上把第一哲学的朴素的—客观主义之路和超越论的—观念论之路结合起来，它既是客观主义的又是观念论的，或不如说既不单纯是朴素的—客观主义的，也不单纯是观念论的，是这二者在更高层次上的统一。就此而言，它的确打开了一条通往第一哲学的可能之路。同时，我们也可以在此意义上重新理解胡塞尔的下述断言：现象学乃近代哲学的隐秘憧憬。
总之，如果像马里翁所说的那样，“第一哲学事业的决定性的本原性就在于使一种不可质疑的优先性成为现象：让其不再像它必须的那样(根据经验及其对象之被预设的先天条件)显现，而是如其被给出的那样(从其自身而来并作为自身)显现”，那么，以被给予性为最终原则、以“如其被给出那样显现出来”的现象为本原的现象学，就“能够抵达……如此理解的‘第一哲学’的地位”。(Marion，2010：30)
注释：
①笛卡尔在《哲学原理》中认为“哲学原理”的“第一部分”“可以叫做第一哲学或形而上学”(笛卡尔，1958：xviii)，并明确地说：“全部哲学就如一棵树似的，其中形而上学就是根”。(笛卡尔，1958：xvii)
②如胡塞尔就认为超越论现象学所承担的最终使命正是要真正实现第一哲学(详见下文)。当代现象学的最重要代表法国现象学家马里翁则视“被给予性的现象学”为第一哲学。(Marion,2010:1-36)当代一些其他哲学家也坚信第一哲学是必须的，虽然他们所认为的第一哲学可能与传统的第一哲学不尽相同：如列奥·施特劳斯以政治哲学为第一哲学，列维纳斯以伦理学为第一哲学等。
③“朴素的—客观主义的”这一说法来自胡塞尔，他用“朴素的—客观主义的”这一修饰语来刻画那种与“超越论的哲学”相对立的哲学或科学。(参见胡塞尔，2001：239)
④马里翁将托马斯·阿奎那的第一哲学视为第一哲学的第二种方案。(cf.Marion,2010:8-10)我们则将其与亚里士多德的第一哲学方案都归于通往第一哲学的第一条道路，即朴素的—客观主义之路。
⑤着重号为引者所加。“最初原因”在李真和吴寿彭的《形而上学》译本中都被译为“第一原因”。(参见亚里士多德，2005：83；亚里士多德，1959：56)
⑥Ousia在苗力田中译本中译为“实体”(亚里士多德，2000：145)。下不一一注明。
⑦关于究竟该如何理解“我思故我在”，即“我思”如何过渡到“我在”，这是另一个聚讼纷纭的问题，此处不展开讨论。这里仅需指出的是“我思故我在”的第一哲学意义：确立了“自我”的首要性，即“自我”从此成为了第一哲学的对象。
⑧“从本质方面来讲，在我们这个世纪，现象学承担的正是哲学的角色。”(马里翁，2009：1)
参考文献：
[1]笛卡尔，1958，《哲学原理》，关文运译，商务印书馆。
[2]海德格尔，1999，《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆。
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[7]胡塞尔，2010，《第一哲学》上卷，王炳文译，商务印书馆。
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[9]列维纳斯，2016，《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社。
[10]马里翁，2009，《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社。
[11]亚里士多德，1959，《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆。
[12]亚里士多德，2000，《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社。
[13]亚里士多德，2005，《形而上学》，李真译，上海人民出版社。
[14]Husserl,E.,1963,Husserliana Band I,Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortrge,herausgegeben und eingeleited von S.Strasser,Kluwer Academic Publishers,2.Auflage.
[15]Husserl,E.,1973,Husserliana,Band II,Die Idee der Phnomenologie,Martinus Nijhoff,2.Auflage.
[16]Mackinlay,S.,2010,Interpreting Excess,Jean-Luc Marion,Saturated Phenomena,and Hermeneutics,Fordham University Press.
[17]Marion,J-Luc.,2002,Being Given,Toward a Phenomenology of Givenness,Jeffrey L.Kosky trans.,Stanford University.
