本文刊于《古典学研究》创刊号（2023年第1期），注释从略。
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韩愈的《原人》是一篇冠有大题目的小文章，全文不足二百字，不妨完整引出：
形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。
形于上，日月星辰皆天也；
形于下，草木山川皆地也；
命于其两间，夷狄禽兽皆人也。
曰：
然则吾谓禽兽人，可乎？
曰：
非也。
指山而问焉，曰：
山乎？
曰：
山，可也；
山
有草木禽兽，皆举之矣。
指山之一草而问焉，曰：
山乎？
曰：
山，则不可。
天道乱，而日月星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱，而夷狄禽兽不得其情。天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也；主而暴之不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远。
“原人”，顾名思义就是探究人的本质，但韩愈在这篇短文中所做的似乎只是对天地人三才重新下了一个定义。这个定义里唯一值得注意的地方是，他把夷狄禽兽也纳入到“人”的范畴之中，认为人、夷狄、禽兽三者“各得其情”，是圣人“一视同仁”、施以“人道”的结果。这是一个颇为别致的想法，不过作者在点到这一层后并没有继续加以发挥，因此单看此文，我们无法判断这样一个新颖的想法究竟只是孤立的灵光一闪，还是一整套成熟思想的萌芽和逻辑起点。或许正是出于这个原因，历代学者对这篇文章思想价值的看法也多有分歧：近人林纾称赞它“足以牖学者之识力”，但明代茅坤却认定它“殊无见解”，反映出作者在“性命之原”问题上缺乏真知。这两种观点究竟何者更接近于事实？本文将尝试结合韩愈的其他一些文章对此问题作一个回答。
韩愈《杂说》第三首中的下面这段文字，对我们更好地理解《原人》中关于人和兽的思想有很大帮助：
谈生之为《崔山君传》，称鹤言者，岂不怪哉！然吾观于人，其能尽其性而不类于禽兽异物者希矣……。
作者显然认同孟子在《离娄下》中所说的那句话，“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。也就是说，在韩愈看来，人与禽兽之间的界线本就非常模糊；人身上保留了大量的兽性，而人有别于禽兽的地方仅在于，除了兽性之外，他身上还有一些人性的端倪。这些端倪经过教化将会得到持存、巩固和发展，人也因此逐渐脱离兽性而成其为人；可一旦教化缺位，人性之光就会再度黯淡下来，人也将再次退回到与兽类相差无几的状态中去。不难看出，人心内部人性兽性难解难分的现实，为《原人》中将禽兽纳入人的范畴提供了一个有力的依据。事实上，原始状态下的人与兽类本就是混居杂处的——“民之初生，固若禽兽夷狄然”（《送浮屠文畅师序》，见《文集》，页
252
）。就此而论，《原人》中的分类原则并无惊人之处，它只是再次点出了人类的本源，提醒我们不要轻易忘记。
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《韩昌黎文集校注》
韩愈
著，
马其昶
校注，
马茂元
整理，
上海古籍出版社
2021年版
那么，又是谁使人摆脱这一“自然状态”的呢？答案似乎理所当然，是明君、贤相、能臣。在《送郑尚书序》一文中，韩愈对偏远地区地方政府所担当的治理教化之责就有很详细的介绍。作为即将赴任的岭南节度使，郑尚书所要面对的是唐王朝边陲尚未开化、冥顽难训的蛮夷。关于该地民风，韩愈在文中有如下描写：
蛮夷悍轻，易怨以变，其南州皆岸大海，多洲岛，风一日踔数千里，漫澜不见踪迹。控御失所，依险阻，结党仇，机毒矢以待将吏，撞搪呼号以相和应，蜂屯蚁杂不可爬梳，好则人，怒则兽。
这段文字，特别是其中最后六个字，为“人之所以异于禽兽者几希”这句话提供了很好的诠释。面对这样的民情，地方官员在治理上时常会陷于左右失据的两难境地：一方面，受制于现实情况，政府只能采取“薄其征入，简节而疏目”的做法，即使“时有所遗漏，(亦)不究切之”；另一方面，当局长期疏于管理，政事最后不免走到“纷不可治”的地步，此时又不得不施以猛药，“乃草薙禽狝之，尽根株痛断乃止”。按照《原人》中的观点，这两种做法都不是正确的对待夷狄禽兽之道：后者显然当属“主而暴之，不得其为主之道”之列，而前者又失之过宽，无法在野蛮人心中树立起于文明生活至关重要的对权威的敬畏感。正确的做法应该是恩威兼施、宽严并济。用韩愈的话来说，节度此类地区的官长必须具备“有文武威风，知大体，可畏信”的品质：“可畏”才能制服蛮夷身上的兽性，“可信”并教之以文，才能培育助长蛮夷身上的人性，“知大体”才能适时适度地运用两种手段而不致偏失。事实上，尽管会有重重困难，但经过悉心治理，蛮荒之地也可免于“寇盗贼杀”，“无风鱼之灾，水旱疠毒之患”；长此以往，其地之民也将摆脱禽兽般的自然状态，在文明开化的社会生活中得其“（人）情”，甚至尽其“（人）性”。
不过这只是问题的部分答案。作为野蛮人的教化者，节度使本身来自文明世界，他带来的统治方式，亦即礼乐刑政、仁义之道，是一套经过数千年实践考验、“书之于册，中国之人世守之”（《送浮屠文畅师序》）的典章制度。也就是说，他只是一个现成体系的贯彻执行者，而非其创造者、发现者。那么又是谁创造了这套教化制度呢？韩愈在《送浮屠文畅师序》一文中给出了一个粗略的立法者世系：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，文、武以是传之周公、孔子。
这段话里的“传”是一个容易引起误解的字眼。它给人这样一种印象，即这套教化制度似乎从一开始就已定型，自尧以降的历代圣人只是对之加以传承，其间并无发展。但事实是，从孔子这位“集大成者”起往回追溯，每上溯一代，这套制度就粗草简陋一分。换句话说，越是久远的圣君，他所能仰赖的现成制度就越少；而外部支持越少，他就越需向内求索、“凭空”创制。这样，做出一项发现的难度也就越大，而摆脱野蛮、推进文明的步伐也就越微小越缓慢。很多在后人看来是天经地义、理所当然的事，对于先人来说，都是“仰而思之，夜以继日”，最终“幸而得之”的成就（语出《离娄下》，孟子在此所说的正是圣人创制之难）。
就拿“死葬”这一项来讲，按照十八世纪意大利学者维柯（
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）的看法，人之所以称自己为
humanity
，就是因为人认为自己与其他动物不同，知道要埋葬死去的同类（拉丁文
humare
意为“埋葬”）。如果这确实是历史事实的话，那么，韩愈所谓“圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏”（《送浮屠文畅师序》）中的每一项都可以称得上是开天辟地的重大创举，是最初的人类（通过“圣人”）把自身内部的人性从兽性中廓出的艰难过程中所取得的标志性成就。传说中一般把这些成就归功于燧人氏、伏羲氏、有巢氏、神农氏等，这些都是远早于尧舜的圣君。因此，我们若要真正弄清是什么样的人使人成其为人，我们就必须把韩愈的世系表向更古老的过去延伸，一直追溯到那第一个认识到自己有别于禽兽并让自己的伙伴们也开始意识到这一点的“原始圣人”。
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三皇
显然，这位原始教化者所面对的问题远非像“采取措施制服人身上的兽性，并培育助长其人性”那样简单。要制服兽性、助长人性，前提是知道兽性和人性各有什么特点。可如前所说，原始圣人非但没有现成的知识告诉他这些特点，他甚至对人性、兽性各是什么东西都毫无认识；
也就是说，人性对于他而言是一个尚待定义的概念。他无法向外寻求“人性”的踪迹（在他的伙伴身上，人性则更加晦暗不明）；他只能眼睛向内，从他自己心中那种种无以名状的激情、欲望和意志里分辨出那些有助于引导走向一种有序生活的因素，并把它们定义为“人性”，同时把心中那些有可能破坏这一秩序的因素定义为“兽性”，从而完成对人与兽、善与恶的第一次区分。在明确这一区分后，他不仅努力在自己的实践活动中加强自身的“人性”，还着手让他的伙伴们也接受并在其群体生活中贯彻这种区分。经过一番艰难的试错和摸索，一整套建立在这一区分基础上的生活形态和意识形态终于初步形成。
意识形态的核心是一套关于善恶与“人伦”的道德学说（后世发展为周、孔之道），而这一道德学说所树立的道德标杆，亦即“圣人”，理所当然地就是首先带人走出人兽不分的混沌世界的原始教化者。此即所谓“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。从这一意义上说，原始教化者不仅“自为地”定义了人，还在使人成其为人的过程中圣化了自己，让自己成了自己所创建的人伦秩序中的至善楷模。
我们无从知道上述推理过程是否曾明确地出现在韩愈的头脑中，但以此为参考，我们确乎可以获得对其《杂说》第一首的一种全新认识。该篇全文如下：
龙嘘气成云，云固弗灵于龙也。然龙乘是气，茫洋穷乎玄间，薄日月，伏光景，感震电，神变化，水下土，汩陵谷，云亦灵怪矣哉！
云，龙之所能使为灵也。
若龙之灵，则非云之
所能使为灵也。
然龙弗得云，无以神其灵矣。
失其所凭依，信不可欤？
异哉！
其所凭依，乃其所自为也。
《易》曰：“云从龙。”既曰龙，云从之矣。
一种较常见的解读是认为韩愈在此自比为龙。曾国藩就曾评论道：
龙以自喻其身，云以喻其文章。凭依乃其自为，犹曰“文书自传道，不仗史笔垂”。
这种看法当然不无道理，但作为皇权的传统象征，在此把“龙”解作圣王应是更为合情合理的选择。如果“龙”是创制的圣王的话，那么“云”自然就相当于圣王通过历史性地区分人兽而创建的典章制度及相关意识形态，亦即“龙嘘气成云”“云从龙”。关于“龙嘘气成云”的涵义，韩愈《原道》中的下面这段话，其实可以提供很好的注解：
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。
圣王是凭借这套制度及意识形态进行统治的（此即“龙乘是气，茫洋穷乎玄间……”），同时圣王又是凭借这一制度及意识形态成其为“圣”的（“然龙弗得云，无以神其灵矣”），而如前所述，圣王的创制是其向内求索的产物，也就是说，“其所凭依，乃其所自为也”——如此一来，这篇短文里的所有要素便都在我们前面勾画出来的原始圣人创制设教过程中找到了完全的对应。
现在
让
我们
再回到这位创制者。
如果说
他的创
造是纯粹内求的结果的话，那么我们便有理由进一步追问，他身上的哪些特点使得这种内求式的创造成为可能？
或者说，他在什么地方有异于常人，以至于他能够成为最早自觉意识到人兽差别的人？
韩愈《杂说》第三首中的一段话为我们思考这个问题提供了一个线索：
昔之圣者，其首有若牛者，其形有若蛇者，其喙有若鸟者，其貌有若蒙倛者。
若牛、若蛇、若鸟甚至若凶怪，这就是说，圣者在相貌上多留有兽类的特征。那么这种外貌是否透露出某些关于其内心的信息呢？在上面这段话之后，韩愈紧接着说：“彼皆貌似而心不同焉，可谓之非人邪？”不过，所谓“心不同”是就灵魂的总倾向而言，这并不表明圣者灵魂中的兽性不强大；恰恰相反，如果我们假设圣者相貌上的兽类特征是内心兽性过剩的一种外在表现的话，那么圣人的非凡之处就在于他心中的人性更为强大，强大到足以战胜和征服其心中本来就多于常人的兽性。换句话说，圣人之所以能成其为圣人，正是因为他灵魂中的人性因素和兽性因素都远超过普通人。这两种因素间的强烈反差和剧烈斗争使圣人——他的灵魂就是这一冲突发生的舞台——更容易看清它们之间的差异并掌握它们各自的特点；而要破天荒地对“人”做出定义，这种知识显然是不可或缺的条件。韩愈虽然以排佛著称，但佛家的下面这段文字却颇有助于我们理解这里所说的“圣”与“兽”之间的关系：
有佛即有魔，如形之有影，声之有响，必然不相离者。……世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。……佛而魔，愈见其佛也。
无独有偶，西方思想中也有关于君王须具备人兽两重性的说法。根据古代传说，色萨利国王佩琉斯曾把其子阿喀琉斯（
Achilles
）的教育托付给半人半马的怪物喀戎（
Chiron
）。关于这一传说，十六世纪意大利政治思想家马基雅维利（
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）有如下评论：
世界上有两种斗争方法：一种是运用法律，另一种是运用强力。第一种方法适用于人，第二种方法适用于兽。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主除了要善于运用人的方式，还必须知道如何模仿野兽。关于这一点，古代的作家们早已用一种隐晦方式教给了君主。他们描写阿喀琉斯和古代许多其他君主怎样被交给半人半马的怪物喀戎来抚养调教。这不外乎说，君主既以半人半兽的怪物为师，他就必然兼通人性和兽性，知道两者相辅相成，缺一不可。
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阿喀琉斯接受喀戎的教导，鲁本斯 绘
马基雅维利的这段话可以为上文所描述的原始教化过程作一个补充：在半人半兽的圣人成功地区分了人性、兽性并首次对“人”下定义以后，他对这两种天性的认识不断深入细化，逐步摸索出对付它们的两种方法：对付兽性的唯一方式是使其畏惧，而培育助长人性的最好办法莫过于使其明白在处事中“守信”（亦即遵循法律）的好处。两者结合，恰恰印证了韩愈在《送郑尚书序》中关于节度使应具备“可畏信”品质的说法。由此看来，不仅仅是开创期的圣人须具备人兽双重性格，守成期的君王及其代理也须兼通人兽二性，并善于“模仿野兽”。从这一点回头审视《原人》，韩愈将禽兽也纳入“人”之范畴的思想意义便充分显现出来。
既然圣人的灵魂是人兽二性剧烈冲突的战场，那么圣人想必是一种生来“不得其平”的人。而按照韩愈在《送孟东野序》中说的说法，“物不得其平则鸣”，圣人因而也必然是人中最善鸣的一群：
其在唐、虞，咎陶、禹其善鸣者也，而假以鸣；夔弗能以文辞鸣，又自假于《韶》以鸣；夏之时，五子以其歌鸣；伊尹鸣殷；周公鸣周：凡载于《诗》《书》六艺，皆鸣之善者也。周之衰，孔子之徒鸣之，其声大而远。《传》曰：“天将以夫子为木铎。”其弗信矣乎！
上述列举的人物大多非圣君即贤相，他们鸣唱一生后留下的作品并非一般意义上的字书，而是天下治平的实绩功业。这里就有一个有趣的反差，即治平天下的圣君内心却偏偏是不得其平的。
宋人洪迈（
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）未能理解此二者之间的关系，因而在《容斋随笔》中对韩愈此文有所批评：
韩文公《送孟东野序》云：“物不得其平则鸣。”然其文云：“在唐、虞时，咎陶、禹其善鸣者，而假之以鸣。夔假于《韶》以鸣，伊尹鸣殷，周公鸣周。”又云：“天将和其声，而使鸣国家之盛。”然则非所谓不得其平也。
洪迈以为既然是至治的盛世，人人都各得其平，圣人也不应例外，但殊不知至治的根本在于每个人身上的兽性都得到最大程度的抑制、人性得到最大限度的发挥，而要做到这一点，君主就必须对兽性有深刻体认，善于模仿野兽，甚至在可控范围内保留相当程度的兽性，这又使得圣王本人的内心无法得其平。
换句话说，天下治平恰恰是圣者因内心不平而“鸣唱”的结果。
在一个人人得其平的时代，圣王必须是个例外。
除了圣人，还有一种人也以善鸣著称，他们或是出众的才智之士，或是天才的诗人：
臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。秦之兴，李斯鸣之。汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。……唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。
显然，这些人都是韩愈自己的同类。
既然韩愈把他们与古代圣者一起都归入善鸣者之列，那么上文得出的关于圣者心灵状态的一些结论是否以及在多大程度上也适用于这批略逊于圣者的人物身上呢？
这两类人又有什么不同呢？
关于这个问题，韩愈思想成熟期的诗作《调张籍》可以为我们提供一些有用的线索。
《调张籍》实际上是一篇内涵相当丰富的诗论，其中与本文主题直接相关的内容主要有两点。
首先，作者通过把李、杜的创作与当年大禹的治水之功相比较，再次强调了《送孟东野序》中已经点出的诗人与圣者之间的共同性：
徒观斧凿痕，不瞩治水航。
想当施手时，巨刃磨天扬。
垠崖划崩豁，乾坤摆雷硠。
其次，作者在描写诗人创作灵感贯注的状态时使用了一个很特别的“怪物”譬喻：
我愿生两翅，捕逐出八荒。
精诚忽交通，百怪入我肠。
刺手拔鲸牙，举瓢酌天浆。
腾身跨汗漫，不着织女襄。
这就是说，所谓“精诚交通”的迷狂境界（
ecstasy
）实际上是诗人（“我”）与“百怪”合为一体的一种状态。
我们不知道这里的百怪究竟是什么模样，但确切无疑的一点是，在与百怪结合后，诗人本身就成了一个半人半怪的“怪物”（更有甚者，“我”还幻想生出双翅，变身为一种类鸟之物，这又是怪上加怪）。
前文曾提到圣人兼具人兽二性，是人与兽的一种复合体，而在这里我们看到诗人也兼具二性，是人与怪的一种复合体。
如果说圣人之圣源于其内部人兽碰撞而造成的不平的话，那么相应地我们可以说诗人的神通同样源于其内部人怪间以及百怪间冲突而造成的不平。
历代论者常用“奇诡”“奇伟”来形容韩愈的诗文，之所以会形成这种尚奇的风格，很大程度上应该说与他把诗人看做一种人怪复合体的（自我）认识有关。
文人才士与怪物间的关联还曾出现在韩愈的其他作品中。韩愈早年在京城求贡举期间曾给朝廷要员写过很多陈述自己才华抱负、表达希求得到提携意愿的自荐信。在其中一封今题为《应科目时与人书》的信中，作者开门见山，直截了当地把自己比作一只因不得水而无法施展身手的可怜“怪物”：
天池之滨，大江之，曰有怪物焉；盖非常鳞凡介之品汇匹俦也！其得水，变化风雨上下于天不难也；其不及水，盖寻常尺寸之间耳。无高山大陵之旷途绝险为之关隔也；然其穷涸不能自致乎水，为獭之笑者，盖十八九矣。
这个怪物归根到底还是一种兽。
它不是任何一种已知的兽，但又与一些已知的兽（如“常鳞凡介”）有若干相似之处。
除此之外，它肯定还结合了其他一些动物的特点，因而才变成了这样一种不可名状的东西。
就此而言，怪物本身就是一种复合体。
由于兼赋数种动物的天性，怪物自然要比一般动物更加多能。
而另一方面，数种天性之间肯定会发生冲突，可以推想，怪物的内心也必然比一般动物更不得其平。
值得注意的是，《调张籍》与《应科目时与人书》中所说的怪物都具有变化风雨、登天入海的本领，也就是说，它们都和龙非常相似。前文已经谈到，《杂说》第一首中的龙既可解作圣王，又可视为韩愈“自喻其身”，而龙本身就是一种兼具鹿、猪、蛇、鳄、鱼、鹰、虎、牛等各种动物特点的超级“怪物”。
与此情况类似的还有《获麟解》中那“不畜于家，不恒有于天下，其为形也不类，非若马牛犬豕豺狼麋鹿然”的麒麟。论者多认为此文中的麟与《杂说》第一篇中的龙、第四篇中的马一样，都是韩愈的自喻，但麟与“圣者”之间的相似处同样不可忽视。麟是一种仁兽，也就是说，它之于百兽就相当于圣者之于众人（其中当然也包括夷狄与禽兽）。按照严粲《诗缉》中的说法，“麟之足可以踶而不踶，……额可以抵而不抵，……角可以触而不触”。这一特点与前文所谈的圣人兼具兽性显然也是相通的：圣人具有野兽的手段，但却并不利用这种手段伤人，而只是用它来威慑和遏制人身上的兽性。不过，韩愈在《获麟解》中着重谈的并不是麟作为仁兽的这一面（尽管他肯定很了解这一面），相反，该文通篇都在探讨麟究竟是一种祥瑞还是一种不祥之物。如果麟是仁兽，那么它是祥是凶当然不成其为问题；但如果麟只是一种与《应科目时与人书》和《调张籍》中所描写的东西一脉相承的具有复合性质的怪物的话，情况便完全不同了。怪物的道德属性就像其外貌一样暧昧不明。事实上，韩愈偏偏选择把才士比作怪物而非其他较具“正面性”的事物，目的也许就是为了强调这种人在善恶倾向上的模糊性。
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蓝色
缎金线绣花麒麟图挂屏
清康熙年间 制，故宫博物院 藏
韩愈在《应科目时与人书》中给自己画出上面那幅怪诞的肖像后，接着就说“如有力者哀其穷而运转之（于水），盖一举手一投足之劳也”。在此我们假设真有这样一位“有力者”爱惜此怪物的卓异才能而一举手“转之清波”，那么这只得水的怪物会如何报答这位救其于困窘之中的恩人呢？到时候它是会继续忠诚于先师往圣之道呢，还是会转而效忠于这位提携者，听从他的驱遣而不问其是非，抑或是听命于内心新升起的野心和欲望，审时度势，伺机为自己谋取最大的利益？
韩愈本人选择的也许是第一条路，但他在《送孟东野序》中列出的那些善鸣的才智之士中，至少有相当一部分人——特别是张仪、苏秦之流——在其“变化风雨、上下于天”时确乎是完全不顾先王之法和孔氏之道的。我们不妨说这些人在道德上是总体趋于中性的：当他们的才能受圣王驾驭或服务于圣王之道时，他们就是祥物；而当他们自觉不自觉地把才能用于满足他人或自己的贪欲和野心时，他们就是不祥之物。用《获麟解》中的话来讲，这就是所谓“若麟之出不待圣人，则谓之不祥也亦宜”。文人的才智与圣王之道并非总是结合在一起的。南宋理学家批评韩愈“裂道与文以为两物”，这一分裂的根源显然就埋藏在他的上述思想倾向之中。
韩愈对才智之士在道德上的暧昧性的认识还非常突出地体现在他的谐谑名篇《毛颖传》中。毛颖即笔尖，在此指代毛笔，并进一步指代以才智谋食的那一类人。按照传记，毛颖的祖先类兔，通神明（就此而言，他也是一个“怪物”）。在被大将蒙恬俘获后，毛颖降秦，并在秦兼并诸侯的事业中立下大功。但他对自己的才能为谁所用却并不关心；他“善随人意，正直、邪曲、巧拙，一随其人”，因此“自秦皇帝及太子扶苏、胡亥、丞相斯、中车府令高，下及国人”，无不对他爱重有加。值得注意，这里列出的几个人在现实政治斗争中是你死我活的对手，但毛颖对他们却没有任何道德上的偏向。在全文结尾，韩愈戏仿的“太史公”也未像一般道德家那样对“暴秦”作出谴责，而只是从毛颖的角度出发轻轻地埋怨了一下秦的寡恩（“赏不酬劳，以老见疏，秦真少恩哉”）。也就是说，在戏谑的掩护下，作者于此流露出来的道德虚无主义倾向与传主毛颖所持的自我工具化态度几乎如出一辙。
